La técnica de escuelas de los misterios parece que construía las palabras basándose en los principios de idiomas antiguos de escrituras prácticamente consonántica y el cambio de vocales no alteraba la conexión. La palabra 'lugar' refiriéndose al oráculo, tiene la mismas consonantes de 'legir' que significa leer, porque el lugar del oráculo es la palabra misma. ¿Puede ser cierta esa premisa?

Hay explicaciones etimológicas fantasiosas que buscan parecidos y analogías entre palabras sin fundamento histórico alguno. Muchas de las etimologías populares pertenecen a esta clase. Por ejemplo, la voz culta vagabundo fue falsamente interpretada como el que vaga por el mundo, y de aquí vagamundo, usual entre los clásicos.

Otras explicaciones etimológicas que son simplemente tendenciosas porque, guiadas por una idea preconcebida, van buscando algo determinado. Son los que interpretan determinadas palabras desde una posición ideológica y ven detrás de un término una concepción del mundo o una intención esotérica. Por ejemplo, la palabra masón viene del francés maçon, que significa albañil. Esta etimología puede parecer prosaica a quien profese una visión del mundo esotérica o hermética. Más atractiva le parecerá la siguiente explicación: “el término mason tiene su origen en la unión de dos sílabas: MA y SA, MA-SA; es la reunión de dos grupos de sacerdotes (Ma, del Norte y Sa del Sur) dispersados hacia el Oriente.” Otro ejemplo: “La palabra cultus, deriva del verbo latino colere ‘cultivar la tierra’. De ahí in occultis locis significa en lugares opuestos a los cultivados, y deriva de la palabra oculto”. Es muy tentador contraponer cultus a ocultus para probar que lo culto tiene que ver con lo femenino, con la tierra, sin tener en cuenta que ocultus no tiene nada que ver con el verbo latino colere, sino con el verbo celare ‘ocultar’, ‘esconder’.

Otros ven en las etimologías huellas de una “lengua primigenia”, de un significado “originario”, recuperable mediante un recorrido hacia el origen. Ha habido en toda la historia occidental una obsesión por encontrar la lengua primigenia (cf. Eco, Umberto: La búsqueda de la lengua perfecta. Barcelona: Editorial Crítica, 1999). A esta clase pertenecen ciertas etimologías que intentan desentrañar un presunto mensaje mágico encerrado en las palabras. Esta práctica sería una especie de “alquimia lingüística”, a la búsqueda de la “piedra filosofal” de la lengua.

Algunas explicaciones etimológicas son históricamente falsas, pero han sido adoptadas muy temprano como explicación del significado de la palabra y han influido en la formación del concepto. Por ejemplo, la etimología de persona como derivada del verbo personare.

«Al margen de simbolismos acústicos más o menos fantasiosos, la iconicidad encuentra su verdadera carta de naturaleza cuando entramos a concebir espacios mentales a partir de aspectos de la realidad tangible. Que el espacio superior o el movimiento ascendente se consideren normalmente positivos frente a lo descendente o el espacio inferior no parece ser una cuestión meramente arbitraria.» (García Jurado 2003: 91)

La pasión por las etimologías y la búsqueda del origen:

«Estoy convencido de que la pasión por las etimologías viene de un cierto naturalismo que intenta encontrar el secreto original de un lenguaje primigenio que se podría reconstruir siguiendo las huellas que  ha dejado en la evolución histórica de las lenguas.» (Blanchot 1980: 183)

«Aun reconociendo el hecho innegable de que las lenguas evolucionan, se persiste en creer que hubo una primera lengua perfecta, inmutable, de la que después degeneraron las demás. La creencia del significado como algo inmanente a la forma de la palabra es propio de concepciones mágicas del lenguaje. Es el uso el que en buena medida confiere el sentido real y efectivo a las palabras, al contextualizarlas, siendo también el causante de su desgaste. La etimología presenta infinidad de posibilidades, lo que la convierte por su imprecisión en inútil, y más todavía porque la materia que estudia, el lenguaje verbal humano, es engañosa.» (García 2003: 16-17)

De poco nos sirve saber de dónde viene una palabra para conocer su significado. Algunos han creído que la etimología nos da el significado verdadero. La etimología nos una información que nos ayuda a entender la evolución de una palabra desde un significado primario, salido a veces de una metáfora de la vida diaria, hasta llegar al significado que ha adquirido con el paso del tiempo. El significado de una palabra está sometido a una evolución histórica (cambio semántico). Una palabra, que en un principio tenía un significado muy prosaico, sacado de la vida diaria, puede expresar con el tiempo un concepto intelectualmente sumamente elaborado.

«A veces percibimos una cierta dualidad entre el origen de la palabra y su significado presente, ya que la etimología puede llegar a ser incluso contradictoria. En este sentido, desde la idea casi mágica de un sentido primigenio, natural e inmutable, podemos llegar a defender la idea de que el significado mantiene una relación convencional o arbitraria con respecto a la expresión. (l. c.)

El significante o imagen acústica de la palabra es arbitrario, su significado puede tener un origen muy prosaico, se puede referir originariamente a percepciones o a metáforas de la experiencia cotidiana. Con el tiempo o con el uso, va adquiriendo otros significados más elaborados o intelectualizados, según se va asociando a nuevas ideas y doctrinas.

Una palabra tan transcendental para la filosofía y la ciencia occidental como la palabra griega lógos (de donde vienen la lógica y un sinnúmero de disciplinas cuyo nombre termina en -logía) proviene del verbo griego légein que significa originariamente significaba simplemente 'recoger', 'recolectar', 'juntar'. Luego pasó a significar una cualidad de las cosas mismas, la posibilidad de hablar de las cosas de forma "lógica, racional', el sentido de las cosas mismas, lo que las hace inteligibles, la facultad humana racional de conocer, el lenguaje, la palabra el orden cósmico o razón universal, ley cósmica, y, finalmente, en el Cristianismo, el Verbo divino ("En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba en Dios, y la Palabra era Dios", evangelio de San Juan).

Desde finales del siglo XIX, ha habido corrientes de pensamiento que consideran toda evolución histórica como olvido u ocultación del verdadero origen, de la verdad primigenia, inmutable y eterna. Es lo que Klaus Heinrich, profesor de ciencias de la relgión, denomina en alemán "Ursprungsbindung" ('ligazón al origen') que impide dar el salto o despegue desde el origen ("Satz vom Grund"). En alemán Satz significa 'salto' y también 'oración, frase, teorema', "der Satz vom Grund" es 'el principio de razón suficiente' de la filosofía occidental.

Las lenguas occidentales, de origen indoeuropeo, tienen un tronco común. La evolución de estas lenguas fue elaborando conceptos que troquelaron nuestra forma de hablar y de ver el mundo.

«Toda la historia del pensamiento moderno y de los principales logros de la cultura intelectual en el mundo occidental dependen de la creación y manejo de unas decenas de palabras esenciales, que en conjunto constituyen un bien común de las lenguas de Europa occidental.» (Benveniste 1969)

Grecia o la autonomía de la inteligencia (lógos):

La filosofía presocrática griega se desarrolla a lo largo de dos siglos (VI-V a. C.). Durante estos siglos se producen en el planeta una serie de acontecimientos paralelos en diferentes culturas: Lao-Tse y Confucio en China; Buda en la India; Zoroastro en Persia; Jeremías, Daniel y Ezequiel en Israel. La aparición simultánea de esta serie de acontecimientos llevó al filósofo alemán, Karl Jaspers (1833-1969), a  hablar de tiempo-eje (Achsenzeit): En estas fechas se habría producido una crisis de la visión natural y cuasimágica del mundo acompañada de una especie de sacudida intelectual. En palabras de Jaspers:

En este tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos extraordinarios. En China viven Confucio y Lao-Tsé; en la India surge Buda; en el Irán enseña Zaratustra; en Palestina aparecen los profetas, desde Elías hasta Isaías y Jeremías. En Grecia encontramos a Homero, a los filósofos y a los trágicos. En esa época se constituyen las categorías fundamentales con las cuales todavía pensamos, y se inician las religiones mundiales de las cuales todavía viven los hombres. En todos los sentidos se pone el pie en lo universal.

La filosofía presocrática sería la manifestación griega del tiempo-eje. Los filósofos presocráticos, contemporaneos de Buda, Zoroastro y los Profetas de Israel, son los profetas del círculo cultural helénico. Pero la crisis que su filosofía motiva es de un signo enteramente peculiar y muy distinto al presente en otras áreas culturales en dónde la crisis tiene más una dimensión mística que racional.

En el umbral de la filosofía griega encontramos algo no filosófico, el mito. Aristóteles, cuando comienza a plantear una nueva cuestión, suele dar una nota informativa de los conatos de solución hechos hasta entonces y cita con benevolencia a los “antiguos”, los que “al principio teologizaron” (οἱ πρϖτοι θεολογήσαντες). Aristóteles dice que el mito no puede ser considerado como ciencia, porque aquellos antiguos “teólogos” tan sólo transmitieron el fondo tradicional sin dar de sus doctrinas ninguna prueba. Frente a ellos coloca a los que “hablan dando razón de lo que dicen” (οἱ δ’ἀποδείξεως λέγοντες), de los que por tanto se pueden esperar auténticas “convicciones”. Se refiere a los filósofos. Así, Aristóteles pone la línea divisoria entre el mito y la filosofía en el momento metódico de la duda, de la prueba y de la fundamentación.

En nuestra cultura occidental esa gran revolución del "tiempo eje" aparece plasmada en la idea del logos, y en la posibilidad que el hombre tiene de participar de él. El logos es razón del orden universal para los paganos, y es el Verbo, Dios mismo, para los cristianos. La participación en el logos es aquello que hace al hombre “animal racional”. Se trata de algo universal, que no puede quedar apropiado por una ciudad, ni por un imperio, porque corresponde a la totalidad de los hombres.

El pensamiento occidental queda así marcado por la autonomía de la razón, el lógos griego, y por la evolución del saber.

Mientras Jaspers ve el "tiempo eje o axial" como el comienzo de la cultura occidental y le asigna el carácter de "basamento espiritual de la humanidad", Guénon ve la causa de los males de nuestra época en la pérdida de un saber promordial olvidado por los tiempos y defiende la vuelta al "origen", que sólo es posible por la vía iniciática después de haberse perdido el contacto directo con la "filosofía perenne" y la verdad absoluta. El tiempo eje de Jaspers ya no es visto como algo positivo, sino como el punto negativo de inflexión: es el comienzo de la decadencia del saber antiguo. Para Guénon la modernidad es una anomalía.

René Guénon (1886-1951):

«Es necesario advertir, en primer lugar, que la palabra 'hermetismo' indica que se trata de una tradición de origen egipcio, revestida más tarde de una forma helenizada, sin duda en la época alejandrina, y transmitida bajo esta forma, durante la Edad Media, tanto al mundo islámico como al mundo cristiano, y añadiremos, al segundo en gran parte por intermedio del primero, como lo prueban los numerosos términos árabes o arabizados adoptados por los hermetistas europeos, empezando por el mismo nombre de 'alquimia' (el-kimyâ)». (Guénon 1993: 259)

Para remediar los males de nuestra época, Guénon aboga por volver la mirada a las profundidades de un saber primordial olvidado a lo largo del tiempo. Habría que volver a rastrear el trenzado sutil de códigos simbólicos en los que se han plasmado enseñanzas esotéricas transmitidas desde tiempos inmemoriales. Hay que buscar los eslabones de la cadena áurea, más allá del siglo VI a.C. (tiempo eje).

La doctrina de Hermes Trimegisto es un sincretismo o mezcla de doctrinas diferentes de origen gnóstico-helenístico, neoplatónico, neopitagórico, órfico y místico-kabalístico. No se pueden comprobar influencias del pensamiento egipcio, como serían de esperar.

Los primeros en defender una idea de evolución y progreso fueron los sofistas griegos. Rechazan toda idea de una edad dorada anterior y la idea del eterno retorno de todas las cosas. Gran parte de los conceptos fundamentales de la filosofía occidental fueron elaborados en Grecia: el ser, el logos, la sustancia, los primeros principios.

LEER

«LEER, h. 1140

Del latín legere íd.

Derivados:

leído ‘que lee mucho’, 1495

leyenda, 1120-50, pero el sentido moderno no queda fijada hasta el s. XIX; del latín legenda ‘cosas que deben leerse, que se leen’

legendario, h. 1700

lección, 1220-50, tomado del latín lectio, lectionis, ‘acción de leer’.

aleccionar, 1628

lectivo, lector, 1438

legible, leíble, 1495.»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 356-357]

Leer viene del latín legere: las consonantes latinas b, d, g intervocálicas pasaron a ser fricativas en romance, y con esta pronunciación unas veces permanecen y otras han desaparecido:

probare > probar

sabucu > saúco

nidu > nido

limpidu > limpio

plaga > llaga

litigare > lidiar

«leer - del latín legere - part. lectus -, coger, escoger, repasar, pasar lista, del griego lego; v.: leyenda, leyente, listo; LOG-. –logía, -logo, aleccionar, analectas, análogo, apólogo, catálogo, coger, colección, colega, colegiata, colegio, colegir, diligencia, diligente, ecléctico, écloga, égloga, elección, electivo, elector, electo, elegante, elegir, encoger, epílogo, escoger, ilegible, inteligente, predilección, recoger, releer, selección, selectivo, selecto, sobrecoger; antología, logaritmo, logomaquia, logogrifo, negligencia, reloj, silogismo.» [María Moliner: DUE]

Latín:

lego, legi, lectum, legere = ‘recoger, coleccionar, seleccionar, elegir, recorrer, ir a lo largo de algo’

Compuestos:

allego, colligo, relego, sublego, deligo, intellego, neglego, religio, religens.

-legus: sacrilegus, sortilegus, elegans

Griego:

légo (λέγѡ) = ‘recojo, recolecto, reúno’, del verbo léguein (λέγειν), originariamente ‘recoger’, ‘reunir’, depués ‘hablar’, ‘decir’, ‘contar (una historia)’.

lógos (λόγоς) = ‘palabra, discurso, conversación, habla’.

Raíz:

*leg- = ‘recoger, reunir, coleccionar, recolectar’

Alemán:

lesen

medio alto alemán = lesen; viejo alto alemán = lesan; gótico = lisan; inglés antiguo / anglosajón = lesan; sueco = lasa

Todos estas formas se derivan de la raíz *les- = ‘reunir, coleccionar, acumular’. La antigua acepción ‘recoger, juntar, elegir, escoger’ sigue vigente junto a la nueva ‘leer algo escrito’. Por ejemplo: Lese = ‘cosecha; Weinlese = ‘vendimia’, etc.

logos. (Del gr. λόγος).

1. m. Fil. Discurso que da razón de las cosas.

2. m. Razón, principio racional del universo.

3. m. En la teología cristiana, Verbo o Hijo de Dios.

ORTOGR. Escr. con may. inicial.

 Lugar

«LUGAR, h. 110 (locar, 933, y logar, siglos XII-XIV)

De latín localis ‘local, del lugar’, derivado de locus ‘lugar’ (un sustantivo luego, descendiente de éste, se abandonó pronto porque se confundía con el adverbio).

Derivados:

lugarejo (comp. catalán llogaret ‘aldea’, del antiguo llogar íd., que algunos deforman en llogarret)

lugareño

Cultismos:

local, 1490, latín localis

localidad

localismo

localizar

localización

dislocar, fin siglo XVII, propiamente ‘sacar de su lugar’

dislocación, fin de siglo XVI

disloque

Compuestos:

lugarteniente, h. 1590, bajo latín locum tenens ‘el que ocupa el lugar (de otro)’

locomotora

locomotriz.»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 367]

Latín:

locus, localis < del latín antiguo stlocus

Latín antiguo:

stlocus (‘lugar’, ‘sitio’, ‘domicilio’).

Griego:

stéllo (στέλλω) ‘poner’, ‘colocar’, ‘erigir’, ‘instalar’, ‘levantar’

tópos (τόπος) ‘lugar’

stólos (στόλος) ‘viga’, ‘estaca’, ‘mango’

Raíz:

stlo-kos < en indio antiguo sthálam (‘tierra firme’, ‘tierra’, ‘suelo’)

de *st(h)el- ‘colocar’, ‘poner’ (de *st(h)a = ‘estar de pie’) > latín stolo, stolidus, stultus.

Del indio antiguo sthálati (‘está de pie’) > griego stéllo (στέλλω) – stálla (στάλλω) ‘columna’. Raíz *stl-na; antiguo alto alemán stollo, medio alto alemán stolle = ‘poste’, ‘soporte’, ‘contrafuerte’, ‘armazón’.

Alemán:

Lokus (‘excusado’, ‘retrete’) < del latín locus necesitatis (‘lugar para hacer sus necesidades’).

Ort (‘lugar’, ‘sitio’, ‘pueblo’) < medio alto alemán ort (‘punta’ de un arma o de una herramienta, ‘esquina’, ‘borde’, ‘extremo’, ‘canto’, ‘región’, ‘zona’, ‘lugar’, ‘sitio’) > neerlandés oord (‘región’, ‘zona’, ‘lugar’) > anglosajón ord (‘punta’, ‘lanza’, ‘jabalina’) > sueco udd (‘punta’, ‘espina’) < de la raíz germánica *uzda (‘punta’) > albanés usht (‘espiga’), lituano usmìs (‘cardo’).

El significado originario de ‘punta’ sigue reflejado aún hoy en el empleo de la palabra Ort (‘lugar’) en el sentido de Ahle (‘lezna’), Pfriem (‘punzón’). Los significados de ‘punta’, ‘extremo’, ‘esquina’ se conservan aún en toponímicos: Darßer Ort, Ruhrort, así como en el habla de los mineros en la que Ort significa ‘final de un trayecto’, ‘sitio de explotación (minera)’. Hoy la palabra Ort se usa para designar ‘puesto’, ‘lugar’, ‘sitio’, así como ‘pueblo’, ‘ciudad’, ‘poblado’.

Stelle (‘sitio, ‘lugar’, ‘puesto’)

stellen (‘poner’, ‘colocar’, ‘meter’) < antiguo alto alemán stellen > neerlandés stellen, anglosajón stiellan < derivado de Stall (antiguo alto alemán stal, neerlandés stal, inglés stall, sueco stall = ‘lugar’, ‘sitio’, de ahí instalar) > stellen = ‘poner en un lugar’, ‘colocar’, ‘erigir’. Pertenece a la misma raíz que stehen

stehen: antiguo alto alemán stan, sten, neerlandés staan, sueco sta, así como otras palabras de la misma familia pertenecientes a otros idiomas indoeuropeos vienen de la raíz indogermana *st[h]a-.

Lage ‘sitio’, ‘zona’, ‘posición’, ‘situación’ proviene del verbo liegen

liegen ‘estar’, ‘estar acostado’, ‘estar tumbado’, ‘encontrarse’, ‘estar situado’; antiguo alto alemán ligen, gótico ligan, inglés to lie, sueco ligga, viene, lo mismo que otros vocablos de la misma familia indoeuropea, de la raíz indogermana *legh- ‘estar acostado’, ‘estar situado’, ‘tenderse’; derivados son Lage, Lager, etc.

legen:

Raíces indogermanas:

*st[h]a- = ‘estar de pie’, ‘estar derecho’, ‘colocar’; de ahí stabil (‘estable’) > griego histánai (‘colocar’) (ver Ekstase y System); lituano stóti (‘detenerse’, ‘colocarse en algún sitio’), ruso stat’ (‘empezar’, ‘colocarse’) y stojat’ (‘estar en pie’).  Derivados en alemán son: Statt, Stadt, Stätte, gestaten, Gestade, Standort, Stelle, beständig, Stuhl.

*st[h]au- = ‘estar en pie’, ‘poner de pie’, ‘apoyar’

*st[h]eu- = ‘gordo’, ‘grande’, ‘estar fijado’, ‘firme’ (de ahí el alemán stur ‘tozudo’, ‘testarudo’)

*legh- ‘estar acostado’, ‘estar situado’, ‘tenderse’

Orar - Oráculo

El oráculo ni dice ni oculta nada, sino indica por signos.

(Heráclito)

«Orar ‘rezar’, 1220-50

Tomado del latín orare ‘rogar, solicitar’, propiamente ‘hablar’, ‘hacer un discurso’.

Derivados:

Oración ‘plegaria’, 1140; ‘parte del discurso’, 1490; ‘parte del día en que se da el toque de oración’.

Oráculo, 1440, latín oraculum íd., propiamente ‘santuario’ (donde se pronunciaban los oráculos).

Orador, 1220-50, latín orator, -oris, propiamente ‘el que habla’.

Adorar, 1140, latín adorare íd.

Exorar, 1607, latín exorare ‘lograr algo con súplica’.

Inexorable, 1525.

Perorar, 1685.»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 425]

Latín:

oro, oravi, oratum, orare 'recitar una fórmula ritual para conseguir algo', 'tratar un caso ante un tribunal', 'negociar como embajador o enviado'. La palabra procede del lengua jurídico y religioso romano. Otros significados: 'hablar, rogar, suplicar', de ahí oraculum 'oráculo', oratio, adoro 'suplico a', exoro 'solicito'. Oraculum significó primero el lugar donde se consultaba o hacía el oráculo, luego se extendió el significado a la respuesta recibida que estaba formulada de forma enigmática o ambigua, de ahí la connotación de 'misterioso'.

Raíz: *ō- , *ər- , en indio ved. aryanti 'alaban, ensalzan, glorifican'; griego homérico aré (ἀρή), griego ático ará (ἀρά) 'oración', 'plegaria'; hetita ariia- 'consultar el oráculo', 'hacer una pregunta al oráculo'. No viene del latín os 'boca', a pesar de ser la etimología que da Varrón.

Griego:

El oráculo como mensaje: chresmós (χρησμός) que significa 'hago saber', y el lugar donde se recibía el oráculo es en griego chrestérion (χρηστήριον) o mantéion (μαντεῖον).

Había muchas formas y métodos oraculares en la antigüedad:

a) lugar sagrado en un centro religioso: el oráculo se consultaba a través de un medio o persona visionaria, como Pitia en el oráculo de Delfos; los sacerdotes interpretaban el oráculo con gran destreza y astucia.

b) otros métodos para consultar era la interpretación de fenómenos naturales, las piedras o dados adivinatorios (Urim y Tummin) en el Antiguo Testamento, el vuelo de los pájaros, el oráculo del toro sagrado en Heliópolis y Menfis (Egipto), etc.

Son famosos los oráculos de la Sibila (Libros de la Sibila) del siglo V a.C., en Roma influyeron sobre la religión romana. Los Oracula Sibyllina son de origen judeo-cristiano. Los llamados Oracula Chaldaica (Oráculos caldeos) tuvieron una influencia predominante. Procedentes del siglo II d. C., mezclan motivos órficos, platónicos, pitagóricos, gnósticos y aun estoicos: descripción del universo como formado por círculos concéntricos, del alma como ser descendente y ascendente, de la materia como prisión y mancha, de los astros como divinidades a las cuales se incorpora el lama que, después de las purificaciones, regresa a su “patria originaria”.

En 1823, el americano Josef Smith (1805-1844), tuvo una visión en la que un ángel le contó una sagrada historia escrita por los antiguos Hebreos en América en un dialecto egipcio sobre unas planchas de oro y enterradas en una cercana colina. Smith tradujo las planchas al inglés valiéndose de un instrumento sagrado que acompañaba las planchas, las piedras Urim y Tummin mencionadas en el Antiguo Testamento. "Muchos de los nombres parecen sacados de El Rey Arturo y los Caballeros de la Mesa Redonda" (Hornung 2003: 182). La traducción fue publicada en 1830 como "El libro de Mormón". Según Smith, la Biblia no es la última palabra revelada por Dios, el Libro de Mormón sería la continuación de la Biblia. Al final de su vida planeaba Smith escribir una gramática del idioma egipcio, sin saber que en 1822 Jean-François Champollion había encontrado la clave para descifrar los jeroglíficos egipcios utilizando la Piedra de Rosetta, con ello inauguró el campo de la Egiptología.

Misterio - mística

«Misterio, 1220-50

Del latín mysterium. Tomado del griego mystérion ‘secreto’, ‘misterio’, ‘ceremonia religiosa para iniciados’, derivado del griego mýo ‘yo cierro’.

Derivados:

místico, 1515, tomado del griego mystikós íd., propiamente ‘relativo a los misterios religiosos’, otro derivado de mýo.

mística, misticismo

mistificar ‘embaucar’, tomado del francés mystifier, cuya formación no está bien averiguada (no es seguro que se partiera de la idea de ‘embaucar fingiendo iniciar en un secreto’, desde luego no tiene relación alguna con mixto).»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 398]

Griego:

El verbo mýo (μύω), aoristo mýsai (μύσαι) significa 'cerrar los ojos y boca'. Mýstes (μύστης) significa 'el que cierra los ojos', 'el iniciado en los misterios (de Eleusis)', a diferencia del epóptes (ἐπόπτης) 'el espectador', 'el que contempla', que ha alcanzado el último grado. Mystkós (μυστικός) 'perteneciente a los misterios', 'secreto'. Mystérion, mystéria (μυστήρια) 'servicio o rito secreto'.

Revisión de la teoría tradicional sobre el origen de la palabra mysteria:

«De la palabra griega mystérion no se puede deducir nada que nos explique el origen o el significado de los ritos mistéricos. La etimología sigue siendo dudosa. Tradicionalmente se ha creído que viene de la raíz griega mu (μυ) 'cerrar los labios'. W. Schulze cree ve su orignen en el sánscrito mush 'hurtar'.» (Kroll 1935: 38)

Es difícil averiguar la etimología de la palabra griega mystéria. Según el grecista Walter Burkert (2002: 11), la tan repetida etimología que hace derivar mystéria del verbo griego myéin 'cerrar oídos y ojos' es una falsa etimología popular. Según este autor, la raíz my(s)- ya aparece en una tablilla micénica y parece que se refiere a la investidura solemne de un alto dignatario, aunque no están muy claros ni el contexto ni la interpretación del texto. La palabra griega mysteria pertenece a un vocabulario fijado y usado tanto en la lengua micénica como, más tarde, en la griega. La palabra mýstes 'iniciado' pertenece a un tipo de formación de palabras que tiene su origen en el periodo micénico (1600-1100 a.C.). El verbo myéo, 'iniciar', empleado normalmente en forma pasiva, tiene una importancia secundaria. Hay otro grupo de palabras que se entrelazan o coinciden en parte con mystéria: teléin (τελέιν) 'terminar, festejar, consagrar'; teleté (τελετή) 'fiesta, consagración, ritual';  telestés (τελεστής) que es el sacerdote que confiera las sagradas órdenes o consagra; telestérion (τελεστήριον) 'recinto donde tienen lugar estos ritos o fiestas'. Este grupo de palabras tiene un significado más general que mystéria y se refiere a toda clase de fiestas rituales, no sólo al rito de iniciación personal. De todos modos, el verbo teléin adquiere el significado preciso de ser iniciado mediante un rito cuando se emplea en forma pasiva con el nombre del respectivo dios en dativo: dionýsoi telesthénai significa 'ser sometido al rito de iniciación en los misterios de Dionisio'.

Otro nombre que aparece asociado a los misterios es órgia (ὄργια) 'acto ritual'. Con órgia y teletái se asocian adjetivos como apórreta (ἀπόρρητα) 'prohibido' y áreta (ἀρρητα) 'indecible, inefable', dos adjetivos prácticamente sinónimos que revelan el carácter ambivalente del secreto en el rito mistérico: por una parte, está prohibido revelar el secreto, por otra es imposible revelarlo pues al hacerse público pierde su efecto, además de ser inefable. Las violaciones del sigilo, cuando tenían lugar, no perjudicaban en nada a la institución mistérica. El interés de los sacerdotes en preservar el misterio en torno al rito daba a este de un gran prestigio.

Resumiendo:

«Las festividades que se celebraban en Eleusis se llamaban mystéria simplemente, y al mismo tiempo se hablaba de ellas como árretos teleté (ἀρρητος τελετή). El recinto en el que tenían lugar estas festividades se llama telestérion (τελεστήριον). Teletái se empleaba para los misterios de Dionisio, pero tambén se empleaba desde muy antiguo mysteria. Como nombre general para toda clase de fiestas en las que intevenía un sacerdote y no estaban asociadas a un rito de iniciación individual, se empleaba la palabra mysteria. Cada año se celebraban fiestas a las que tenía acceso el público y en las que se aceptaban ofrendas.» (Burkert 1990: 16)

Religiones nacionales y ritos mistéricas

Ritos mistéricos en Egipto, Grecia y Roma

Los dioses mistéricos son dioses de la vegetación, dioses ctónicos que sufren pasión, muerte y resurrección. El arcaico ciclo mítico de Osiris, fijado por escrito ya en el III milenio, tiene un parecido esencial con los otros dioses de las religiones mistéricas. Osiris es el Dionisio traducido al egipcio.

El mito egipcio de Isis y Osiris: Osiris, esposo de Isis, muerto por su hermano Seth, es despedazado y reconstruido por Isis. Osiris representa el ciclo natural (nacimiento-vida-muerte-renacimiento) y está vinculado al culto de los muertos, basado en la creencia en la inmortalidad del hombre. Según Frazer (The Golden Bough IV, 1907) "tanto Osiris, como Dionisio, como el tracio Sabacio, como el frigio Atis, como el sirio Tammz-Adonis, fueron originariamente dioses de la vegetación".

Los misterios de Eleusis están documentados ya en el siglo VI a. C. Los misterios de Dionisio aparecen poco después. Los misterios griegos aparecen al final de la época arcaica. Hay varios prejuicios sobre estos misterios. Uno de ellos es considerarlos como "orientales" dentro de la cultura y religión griegas. Es cierto que la Gran Madre era una diosa frigia, que Isis era una diosa egipcia y que Mitras es un dios persa. Pero el carácter mistérico del culto a estos dioses es una copia de los misterios griegos de Eleusis y de los de Dionisio.

Otro estereotipo es ver en los ritos mistéricos un cierto espiritualismo o vuelvo hacia el mundo interior y el más allá. Las religiones mistéricas serían religiones soteriológicas o de salvación precursoras del cristianismo. La tesis más extrema afirma que el Cristianismo es una religión mistérica surgida en Israel. Está claro que el Cristianismo, sobre todo San Pablo, empleó metáforas mistéricas ya introducidas en el platonismo.

En épocas tempranas coexistían los ritos mistéricos con varias formas de religión sin excluirse mutuamente, a diferencia de las religiones monoteístas que se excluían mutuamente. Los misterios eran opciones, variantes o incluso modas en el marco de ese conglomerado que solemos llamar religión de la antigüedad.

Una de las dimensiones de la palabra misterio en las lenguas modernas es la de secreto, que viene del Nuevo Testamente: "A vosotros se os ha dado el secreto del Reino de Dios, pero a los de afuera todo se les presenta en comparaciones" (Marcos, 4, 11). Si bien una de las características fundamentales de los misterios es el secreto, este elemento no es suficiente para definir adecuadamente estos ritos. No todos los cultos son mistéricos. Sería erróneo asociar los misterios con la mística. La palabra mystikós, tal como hoy la entendemos, sufrió una evolución en su significado llegando a convertirse en una metáfora platónico-cristiana. Este proceso culmina en Dionisio el Areopagita.

Lo más interesante son las traducciones latinas de los vocablos griegos mystéria, myéin, mýesis = 'initia, initiare, initiatio'. De ahí proviene la palabra iniciación de las lenguas modernas. Tenemos así la primera característica de los misterios: rituales de iniciación, accesible solo a los que se someten a ello. La obligación de guardar sigilo sobre este ritual, sobre todo sobre lo "vivido y padecido" (pathéin en griego) en el proceso iniciático, es un efecto secundario de este primer principio: la iniciación, que tiene lugar por la noche. El fenómeno de la iniciación ha sido estudiado por los etnólogos en todas las culturas y lo definen como un cambio de estado social. A diferencia de los ritos de iniciación en otras culturas, en los misterios griegos la iniciación sólo implica un cambio interior y una unión a una divinidad, siendo además repetibles hasta alcanzar el último grado, el de epóptes (ἐπόπτης) que significa el que ha comprendido y descubierto lo que encierra el ritual iniciático.

Una parte de los misterios era el "relato sacro" o  hierós lógos (ἵερός λόγος). Los mýstes eran instruidos en el mito que era la base del rito mistérico. El iniciado entraba en contacto con un saber sobre los dioses que no poseían los no iniciados. Según Crisipo, era el lógos sobre los dioses un elemento esencial de los teletái. Estos logói o relatos míticos circulaban como libros, pero esto no significa que existiera en los ritos mistéricos algo así como una escritura como la Torah judaica, la Biblia cristiana o el Corán islámico. Los misterios eran en sí "inefables". Los logói o relatos sacros de los mitos, base de los ritos mistéricos, pasaron por varias etapas: a) la mitológica de la época homérica, b) la alegórica naturalista de los presocráticos, c) la alegórica metafísico-platónica. Esta evolución significó una racionalización e intelectualización del contenido mítico-mistérico. Al final, en la etapa neoplatónica, sólo quedó el lógos sin relación alguna ya con el rito.

El elemento central de los ritos mistéricos, la muerte y renovación de la vida, los elementos ctónicos (del griego χθόνιος khthonios, 'perteneciente a la tierra') de reproducción del ciclo natural, van dejando paso a elementos cada vez más uránicos (del griego uranós - Οὐρανὸς - 'cielo') o celestes, propios de la religión olímpica.

En cuanto a los así llamados "misterios egípcios', para Erik Hornung (1999) ve en ellos una proyección griega y una falsa interpretación de la religión egipcia que no tiene nada que ver con la auténtica tradición y con las instituciones egipcias.

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«Los mystéria griegos eran una forma especial de culto en un amplio contexto de prácticas religiosas politeístas. Poe eso es improcedente hablar de "religiones mistéricas", como si se tratara de un cuerpo doctrinal cerrado. Los misterios eran una de tantas opciones personales que tenía todo individuo dentro del marco general de un sistema religioso politeísta. Esta opción era quizá comparable a una peregrinación a Santiago de Compostela en el marco de la religiosidad medieval. Se aconsejaba, pero no se obligaba a nadie a someterse al rito de iniciación mistérica. Se trababa siempre de una elección personal que salvaguardaba la libertad individual. No había tampoco una autoridad en materia de doctrina religiosa. El que la decisión personal jugara un papel tan importante en los ritos mistéricos refleja el estadio de evolución de la conciencia individual que se caracteriza como "el descubrimiento de la personalidad" o "el descubrimiento del alma y del mundo interior" que comienza a hacerse patente en Grecia en el siglo VI a.C. [ver: Tiempo eje]. No es casualidad que en esta época comenzaran a aparecer los ritos mistéricos y que no fueran vistos con buenos ojos por lo celadores y representantes de la religión estatal. Pero para el ciudadano de a pie griego, que comenzaba a hacer uso de la libertad individual, los misterios eran una "invento" importante, una forma de religión personal que implicaba una decisión individual y prometía la salvación medianta la consagración o unión a una divinidad.» (Burkert 1990: 17-19)

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«En el seno de la religión egipcia, que acaso como ninguna otra permite asistir al proceso evolutivo que desde un estrato paleolítico y africano se alzó hasta el plano de una teologización sutil, la figura de Osiris fue objeto de un grandioso desarrollo. De originario numen vegetal en un país donde la vida agraria es un consabido “milagro del Nilo”, Osiris, por virtud de su resurrección como rey del reino de los muertos, llegó a convertirse en divinidad ctónica por excelencia, absorbiendo y asimilándose implacablemente a casi todos los otros dioses funerarios locales, y desarrollando hasta el máximo los valores escatológicos. Es sabida la importancia religiosa de la unificación política de Egipto, cuyo resultado principal fue lo que podríamos llamar la “planificación” de los pululantes dioses locales y su jerarquización por obra de los colegios sacerdotales. Pero precisamente la figura de Osiris, si por su parte fue objeto de inevitables procesos de teologización sacerdotal, por otra parte se prolongó en la mente y en los corazones del pueblo en virtud de los elementos fuertemente emotivos de su historia pasional. [...]

Por debajo de la religiosidad oficial egipcia se percibe la más humana y consolidada religiosidad de Osiris, el dios que había experimentado la muerte, el odio del hermano Set, el amor de la esposa, y el odio y el amor de los más próximos amigos. Aún bajo el transitorio intento heterodoxo de Amenofis IV [Eknatón], en el II periodo del Imperio Nuevo, la religiosidad de Osiris oficialmente proscrito en virtud del monoteísmo solar, continúa discurriendo bajo cauces ocultos. [...]

No eran los misterios egipcios comunidades iniciáticas rigurosas y propias, al revés del orfismo, pero este rasgo habían de adquirirlo más adelante, precisamente a partir de la instauración de la dinastía de los Ptolomeos subsiguiente al triunfo de Alejandro; o dicho en tros términos, a partir de la difusión del helenismo. A la cuenta del helenismo hay que adscribir este tardío influjo organizativo y comunitario de los misterios egipcios, mientras en cambio toda la sustancia religiosa de signo mistérico es una antigua y original formación brotada de la religiosidad egipcia en forma plenamente autónoma.

En esta línea de influencias extranjeras hay probablemente que incluir la creciente preponderancia de la figura femenina de Isis dentro de los misterios egipcios, y en este caso parece haber sido sobre todo el Asia Menor, como cuna prestigiosa de Diosas Madres y como elemento político y dominador de Egipto el modelo más influyente. En todo caso y por lo que se refiere a la difusión de los misterios egipcios por el mundo helenístico percíbese que ya para entonces la figura de Isis ha alcanzado una gran personalidad. [...]

Las causas más profundas del triunfo de Isis hay que buscarlas, más que en la zona de lo dogmático o moral y más también que en el contenido mítico, en su originalidad ritual. En el mundo egipcio el rito, todo rito, poseía un valor muy superior al usual en las otras religiones, era un factor religioso en sí mismo, poseía una capacidad de fascinación y era realizado con una perfección, esplendor y abundancia desconocidas en Occidente, que por sí solas sugerían la epifanía de lo numinoso. Es cierto que para la religiosidad egipcia el valor del rito no depende de la espiritualización del celebrante ni de las disposiciones íntimas del devoto, sino de la exactitud del gesto, palabra y entonación, y que todo esto se aproxima más a la magia que a la religión. Mas precisamente esta vacuidad espiritual del ritual egipcio se compensaba con lo que el sentido mágico es capaz de desarrollar: la concentración de los sacerdotes egipcios, la perfección operativa de su conducta ritual, su aire grave y su misma indumentaria (túnicas de blanco lino y capas negras, la testa tonsurada) eran elementos no indiferentes a su difusión por el mundo antiguo y lo mismo en los ambientes refinados que en los pueblos barbáricos tal era el signo de los tiempos helenísticos: como un inmenso matraz produjeron una extraña mistura entre pueblos semisalvajes y culturas supercivilizadas. El éxito político de Alejandro Magno consistió, según Droysen, en haber sido un bárbaro perfecto y un heleno ejemplar: el éxito de los misterios egipcios consiste en haber inventado la más civilizada de las religiones barbáricas.» [Álvarez de Miranda 1961: 146-151 y 164-165]

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«En el mundo griego y especialmente en el momento helenístico se produjo, lo mismo que en el mundo romano, una abundante penetración de religiones mistéricas. Sin embargo, el paralelismo entre Grecia y Roma, receptoras ambas de religiones extrañas, dista mucho de ser total desde este punto de vista. Aparte de que no siempre recibieron los mismos cultos, o si los recibieron no los desarrollaron de manera análoga, se da esta diferencia fundamental: en Roma no se forjó ninguna religión mistérica, y su actividad en este sentido fue exclusivamente receptiva; en cambio, Grecia, que recibió también diversos misterios oriundos del mundo oriental, fue además creadora de religiones mistéricas que surgieron de su suelo antes e independientemente de toda influencia de Oriente. No existen, por lo tanto, misterios romanos, pero sí existen misterios griegos.» [Álvarez de Miranda 1961: 49]

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«Muchas veces en el siglo XIX y XX se ha intentado mostrar, por motivos de inútiles polémicas pro-católicas o anti-católicas, que no son congéneres, sino que, por ejemplo, el politeísmo ha procedido de una degeneraciónd el monoteísmo. Se piensa en la religión de Adán, cosa asaz problemática desde todos los puntos de vista. Se dirá que la religión de Adán es de fe. Pero la fe no dice nada de cuál fue la religión de Adán. Pensar que el politeísmo sea una degeneración del monoteísmo ha sido la vía fácil de los apologistas, que son legión en el planeta, pero que nunca han servido para delantar un adarme en ningún tema apologetizado. Por otra parte, en los tiempos actuales, ésta ha sido la posición de la escuela etnológica de W. Schmidt, para quien el estudio comparativo de las religiones conduce a aceptar un monoteísmo primitivo, que sería el reflejo de la religión primitiva de Adán, como si de Adán a los pigmeos no mediaran más que cuatro horas. El politeísmo no procede del monoteísmo. Se ha intentado probar, a final del siglo XIX y bien entrado el siglo XX, sobre todo en la filosofía inglesa de la religión, que el monoteísmo procede de una evolución interna del politeísmo. Una sociedad empezaría por no sustantivar más que ciertas grandes fuerzas de la naturaleza. Después concibe estas fuerzas de la naturaleza como si fueran espíritus: sería el animismo. Después estos espíritus se convertirían en demonios; es el polidemonismo. Éstos se convierten más adelante en entidades personales, constituyendo el politeísmo. Este politeísmo se iría limando en forma de henoteísmo, que va admitiendo un rando determinado hasta llegar a un Dios supremo que es más tarde el único que cuenta, con lo que tendríamos el monoteísmo. Esto es absolutamente quimérico. No tiene realidad sociológica ni realidad histórica alguna.

La verdad es que ni el politeísmo procede del monoteísmo ni el monoteísmo procede del politeísmo: en realidad son dos dimensiones, dos posibilidades incoativamente congéneres en el acto radical inicial de plasmar la religación en entrega a la divinidad. Esto mismo debe decirse de la tercera vía, de la vía de la inmanencia. Ahí la dificultad parece ser otra, porque es bien claro que esta vía de la inmanencia ha existido sólo relativamente tarde en la historia de las religiones. En Grecia, es el caso del estoicismo, por no hablar de los panteísmos de tipo europeo. El Budismo es del siglo VI antes de Cristo; antes de él existía la religión brahmánica politeísta. El Confucianismo, en la medida en que comparte esta condición, tiene tras de sí una larga historia de religión politeísta. Sin embargo, ninguna religión ni monoteísta ni politeísta ha dejado de lado esta dimensión que da al orden cosmo-moral, propia de la vía de la inmanencia. La idea de uno o varios dioses ordenadores del universo y apoyo de una moral es algo incoativamente congénere a toda religión.

Estas tres vías son, pues, congéneres. Y además lo son de manera incoativa: esto es menester apuntarlo. Cuántas veces se ha querido defender el monoteísmo histórico de los patriarcas diciendo que las presuntas tendencias monoteístas de las religiones que les rodean son puramente quiméricas. Todo lo contrario: toda religión politeísta tiene intrínseca y esencialmente tendencias monoteístas. Como toda religión monoteísta tiene la tendencia a un cierto pluralismo de uno o de otro orden. [...]

La historia de las religiones es esencialmente, por esta intrínseca historicidad de la religión, la actualización incoativa, y luego apropiada en forma de vía, de las tres posibilidades que se abren a la religación en su ascensión hacia la divinidad. Por esto, en la historia de la religión no es que la religión tenga historia, sino que la historia es justamente la religión en acto. Ahora bien, estas tres vías no son equivalentes. Y este es el tercer punto de la cuestión: el fundamento de esta historicidad.» [Zubiri 1993: 193-195]

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«El poder de la deidad está en las cosas. Y, por consiguiente, es una o en otra forma, lanzados a través del misterio de la deidad, real y efectivamente accedemos a cosas que tienen ese poder y que, en una o en otra forma, son divinas. Por donde quiera que se toma la cuestión, el hombre real y efectivamente accede a la divinidad en cualquier vía. Ahora bien, si esto es así, esto significa que no hay ninguna vía que sea simpliciter falsa.» [Zubiri 1993: 350]

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«El mundo semítico, creador de tantos tesoros de religiosidad, en lo relativo a la mistérica apenas si fue capaz de dar forma definitiva a los misterios de Tammuz, Adonis y Astarté.» [Álvarez de Miranda 1961: 144]

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«Pero todo este contenido de los misterios, esta inefabilidad suya y ese carácter radical de “fuga del uno al Uno” están ya contenidos íntegramente en el estadio más remoto de su historia, esto es, en aquel estadio que se vislumbra en el origen mismo de la palabra “mística”. Toda la fértil familia de vocablos pertenecientes a la raíz de esta palabra tiene como progenitor al verbo mýein (μύειν). Pero este verbo, en su primera y más remota acepción significa exactamente “cerrar ojos y boca”. No cabe imaginar actitud más reveladora de un trance existencial invadido por el afán de huir. No se puede imaginar tampoco nada tan antigriego como esta actitud renunciataria ante el mundo: “cerrar los ojos” significa prescindir de toda “visión” y basta recordar que para la mente griega todo el mundo conceptual se resumía precisamente como una “visión”, εἶδος para percatarse de la profunda revolución que significa el misticismo en Grecia. Pero a su vez, “cerrar la boca”, esto es, abrazar el silencio y aceotar lo inefable, significaba incurrir en otra renuncia no menos gravemente contrapuesta al espíritu helénico, ansioso de discurso y discusión, vocado al verbo y a su comunicación, al lógos (λόγος) y al dialogéin (διαλογεῖν). ¿Cuál es la raíz esperitural de estos fenómenos que mientras aparecen en duro conflicto con el alma helénica obtienen al mismo tiempo en ella misma su mayor aceptación? Esta oblación de ojos y de boca, sólo se entiende radicalmente a partir de esa aspiración fugitiva del alma individual hacia el Uno que salva. Pero esta fuga no es sólo derrumbamiento y crisis: es también heroísmo; contiene toda una serie de impulsos positivos y ascéticos, abraza una forma nueva de espiritualidad, y, sobre todo, implica una profundización en los estratos últimos del “hombre religiosous”. Frente a la ola de irreligiosidad que se cernió sobre el mundo antiguo al decaer las religiones nacionales, la religiosidad de los msterios constituyó uno de los diques más poderosos y en cierto modo uno de los más potentes movimientos religiosos de la historia del mundo. Si a su vez las religiones mistéricas no lograron imponerse definitivamente, si habían de ser otras religiones, y precisamente las de carácter supranacional y universal las que se irguiesen sobre las ruinas de las nacinales y sobre el estrato de las mistéricas, ello no impide que las propias religiones mistéricas posean un lugar inconfundible y primordial en la historia religiosa del mundo.» [Álvarez de Miranda 1961: 236-238]

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«Los misterios, como tales misterios, no constituyeron nunca propiamente un cuerpo de doctrina y no se enderezaban ni aun indirectamente hacia la esfera del dogma, sino que fueron desde el principio hasta el fin, una religiosidad del sentimiento que se dirigía al reducto afectivo del individuo más que a su inteligencia, operando incluso sobre sus nervios a manera de un espiritual calmante. En tal sentido, hay que poner de relieve el turbulento clima existencial del mundo antiguo y la nerviosa inseguridad que asaltó al hombre helenístico al disolverse la antigua y cómoda religión nacional. Esa desazón individual reclama ya el advenimiento de una religiosidad mistérica, de un calmante más que de una doctrina: “El mystes no tiene nada que aprender sino que sufrir”. En esta perspicaz observación de Aristóteles se condensa casi todo lo esencial de las religiones mistéricas.

En el curso de sus teorizaciones, Plotino usa una expresión que si bien no es aplicada por él a las religiones mistéricas como fenómenos históricos parece, sin embargo, haber sido forjada a su exacta medida (Enn., VI, 9, 11). Esta “huida del uno al Uno” que el neoplatonismo alejandrino convertirá en disquisición y que estaba ya contenida germinalmente en el propio platonismo, había sido una vehemente experiencia sacral antes de constituirse en un tema filosófico. Fue en los misterios donde esa peculiar “fuga” del alma se hizo realidad; pero nótese que esta apetencia de huida por parte del uno, esto es, del individuo, tan sólo fue posible en el momento en que éste cobró conciencia de su radical soledad, esto es, cuando dejó de percibirse a sí mismo como un ser sostenido plenariamente por la vieja comunidad sacral. No es, pues, un azar la sustitución de la religiosidad naciona por la mistérica. Mientras la religión nacional estuvo sólidamente afirmada no era posible una huida de esa naturaleza, porque el individuo se sentía naturalmente inmerso en la vida religiosa de la comunidad que a la manera de una superior familia le garantizaba una cierta salvación precisamente como miembro de la comunidad total.

Pero fue la disolución de la comunidad sacral lo que infundió en el individuo un sentimiento de angustiosa soledad, un aliciente para la búsqueda de otra salvación más plenaria y satisfactoria y sobre todo una esperanza nueva. [...]

Huida del uno hacia el Uno: No es lo esencia de este otro Uno supremo y atrayente la conceptuación monoteística; dentro de los misterios este Uno más bien ofrece caracteres y aspectos panteístas, sobre todo desde el punto de vista de fusión y comunión con el dios. Pero ni lapreocupación monoteística ni siquiera la panteística nos dan la íntima clave de ese Uno buscado a través de los ritos mistéricos: sólo las religiones universales, negadores del politeísmo, erigen la unicidad del Ser Supremo y Creador como elemento basilar de su doctrina, mientras que en cambio las mistéricas, poco propensas a la especulación teológica, no se hicieron problema ni de la unicidad del creador ni de su multiplicidad, y tampoco se ocuparon de orientar doctrinalmente en sentido panteístico su concepción del mundo, entre otras razones porque una concepcióndel mundo no era lo que urgía al mystes, sino su destino en un mundo desconocido y ulterior.

Y aquí es donde se percibe el sentido peculiar que adquiere ese Uno al que la religión mistérica tiende: no se trata del Uno que existe (monoteísmo) ni del Uno que se manifiesta y confunde, sino del Uno que salva, del verdadero Salvador. Pero a este Salvador la religión mistérica no podía concebirlo como el deus otiosus en que las religiones monoteístas tienden a relegar al Ser Supremo, ni tampoco podía satisfacerse con el tipo de divinidad panteística cuyo rasgo distintivo consiste en diluir y anular la personalidad individual dentro del ingente océano del ser: por el contrario, la divinidad mistérica tenía que ser activa y discernidora, había de estar dotada de la máxima sensibilidad para con el individuo, en una palabra ser “Una para el uno”, íntima y confidencial. No es extraño que en el ritual mistérico abunde aquel tipo de invocaciones a la divinidad inspiradas por el sentido de la intimidad y acaso hasta de la familiaridad: a Démeter se la llama así “la Madre”, a Perséfone se la llama “la Joven”, en Andania “la Santa”, a un dios círico “el Niño”. Los dioses de los misterios eran humanos antes que nada por su pasión, y en especial porque su propio destino de dioses que mueren hacía de ellos el mejor paradigma de una humanidad inquieta por los enigmas de la otra vida. Eran humanos porque ofrecían una esperanza de resurrección, alimentada por su divina peripecia. Que esta peculiar humanidad no tuviese su origen ni siquiera sus cauces más notables en la iconografía y que en cambio se manifestase constantemente bajo las formas del simbolismo era bien natural: La nueva vida a que se aspiraba era enigmática, y el enigma reclama siempre un símbolo. No es preciso recordar de nuevo la amplia gama de objetos y expresiones simbólicas usados en los misterios; pero sí es oportuno aludir a otro de los aspetos que, íntimamente vinculados con este del símbolismo, caracterizan a las religiones mistéricas.

Se trata de ese carácter secreto que cabe resumir en el valor ya secularizado, de la palabra “misterio” como expresiva de la misteriosidad de una cosa. Los misterios no eran ante todo misteriosos y secretos porque fueran sentidos desde una actitud de superioridad excluyente o de inferioridad temerosa. No se trataba de ocultaciones inspiradas por un celoso sentimiento de conventículo: eran, simplemente “indecibles” (ἅρρητον) pero en el sentido de su inefabilidad y de su interna condición de cosa inexpresable: en último término, cabe decir que eran indecibles en el sentido de su irracionalidad. Por eso precisamente necesitaba apoyarse en la zona de lo simbólico, pues el símbolo es por definición aquel elemento claro y perceptible a través del cual se obtiene una percepción de lo oscuro y recóndito. Recóndita y oscura era la realidad del más allá, para la que los misterios preparaban al hombre, y sólo con símbolos podía sugerirse. Mas el símbolo podía ser malentendido siempre que no se supiera comprenderlo en su significado último e intencional, que era el verdadero, sino sólo en el inmediato y formal que sólo era aparente: de ahí la ulterior prohibición, que fue normal en las religiones mistéricas, de divulgar el contenido de los misterios: lo “inefable” (ἅρρητον) pasó a convertirse así en “secreto” (ἀπόρρητον). Esto es, en prohibido.

Pero ¿qué originaria inefabilidad era aquélla? Era una inexpresabilidad: ni la razón ni la palabra se sentían capaces de dar una clara formulación de lo que el alma individual buscaba en los misterios ni de lo que en ellos encontraba. Eran ansias y satisfacciones que no se insertaban fácilmente en la esfera del logos y de ahí su incomunicabilidad. Pronunciarlas era ya profanarlas, decirlas era ya adulterarlas: lo único que cabía hacer con ellas era “celebrarlas”, esto es, vivirlas sacralmente.

Pero todo este contenido de los misterios, esta inefabilidad suya y ese carácter radical de “fuga del uno al Uno” están ya contenidos íntegramente en el estadio más remoto de su historia, esto es, en aquel estadio que se vislumbra en el origen mismo de la palabra “mística”. Toda la fértil familia de vocablos pertenecientes a la raíz de esta palabra tiene como progenitor al verbo mýein (μύειν). Pero este verbo, en su primera y más remota acepción significa exactamente “cerrar ojos y boca”. No cabe imaginar actitud más reveladora de un trance existencial invadido por el afán de huir. No se puede imaginar tampoco nada tan antigriego como esta actitud renunciataria ante el mundo: “cerrar los ojos” significa prescindir de toda “visión” y basta recordar que para la mente griega todo el mundo conceptual se resumía precisamente como una “visión”, εἶδος para percatarse de la profunda revolución que significa el misticismo en Grecia. Pero a su vez, “cerrar la boca”, esto es, abrazar el silencio y aceotar lo inefable, significaba incurrir en otra renuncia no menos gravemente contrapuesta al espíritu helénico, ansioso de discurso y discusión, vocado al verbo y a su comunicación, al lógos (λόγος) y al dialogéin (διαλογεῖν). ¿Cuál es la raíz esperitural de estos fenómenos que mientras aparecen en duro conflicto con el alma helénica obtienen al mismo tiempo en ella misma su mayor aceptación? Esta oblación de ojos y de boca, sólo se entiende radicalmente a partir de esa aspiración fugitiva del alma individual hacia el Uno que salva. Pero esta fuga no es sólo derrumbamiento y crisis: es también heroísmo; contiene toda una serie de impulsos positivos y ascéticos, abraza una forma nueva de espiritualidad, y, sobre todo, implica una profundización en los estratos últimos del “hombre religiosous”. Frente a la ola de irreligiosidad que se cernió sobre el mundo antiguo al decaer las religiones nacionales, la religiosidad de los msterios constituyó uno de los diques más poderosos y en cierto modo uno de los más potentes movimientos religiosos de la historia del mundo. Si a su vez las religiones mistéricas no lograron imponerse definitivamente, si habían de ser otras religiones, y precisamente las de carácter supranacional y universal las que se irguiesen sobre las ruinas de las nacinales y sobre el estrato de las mistéricas, ello no impide que las propias religiones mistéricas posean un lugar inconfundible y primordial en la historia religiosa del mundo.» [Álvarez de Miranda 1961: 230-238]

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«Las religiones mistéricas se desarrollaron considerablemente en el mundo antiguo, tanto en el periodo griego como en el helenístico-romano. Pueden clasificarse en dos grupos:

(1) Religiones de misterios de carácter mágico-religioso, tales como los misterios de Eleusis. Estas religiones, primariamente destinadas a círculos de iniciados, fueron a veces “oficializadas” y convertidas en fragmentos de la “religión de la Ciudad”. Su origen ha sido debatido. Algunos autores señalan como su cuna el Asia Menor y las interpretan como derivaciones de los cultos a fenómenos o procesos de la Naturaleza. Otros autores indican que proceden de las culturas chamanísticas del Sur de Rusia (ver Orfismo).

(2) Religiones de misterios de carácter filosófico, tales como el pitgorismo o, mejor, el órfico-pitaforismo. A veces se consideran como consecuencias de las primeras religiones de misterios. A veces se las estima como manifestaciones religiosas separadas.

La diferencia principal entre las religiones de misterios de índolo mágico-religiosa y las religiones de misterios filosóficas, consiste en que mientras las primeras acentúan el aspecto cultual, las segundas destacan los motivos especulativos. Las religiones de misterios filosóficas se desarrollaron también en círculos iniciados, pero tendieron a propagarse a otros círculos cuyas ideas eran sensiblemente parecidas a las suyas. Así, en la época del helenismo, las religiones de misterios griegas se mezclaron con religiones astrales y absorbieron una buena parte de las especulaciones cosmológicas producidas por los filósofos (especialmente por Platón).

En la teología cristiana, y exceptuando algunos casos (por ejemplo, Efesios, 5:43) en los que el término μυστήριον (mytérion) tiene el sentido de sacramentum, el vocablo ‘misterio’ es considerado como una verdad revelada incomprensible para la razón natural.» [Ferrater Mora 1969: vol. 2, 307]

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«Si vía es la apropiación de una posibilidad en orden a la comprensión de una realidad, y en este caso en orden al paso del poder inmediato de la realidad a la supremacía en que consiste la divinidad, esto significa que las cosas reales y empíricas, en una o en otra forma envuelven el enigma del fundamento último del poder de lo real. Rechazo aquí la palabra “misterio”, de la que tanto se abusa diciendo que todo es misterioso, etc. Porque ni tan siguiera los misterios del Cristianismo son misterios, en sentido de incomprensibles, sino que son decisiones del arcano de la voluntad de Dios, cosa completamente distinta. En este sentido, diré que la vía consiste en la apropiación de una posibilidad ofrecida por el enigma – o por el misterio en el sentido vulgar de la expresión – en la operación de la entrega a Dios. En eso consiste la vía.» [Zubiri 1993: 192]

Del mito al logos

«¿Cómo y por qué han desaparecido, ya desde antiguo, las religiones nacionales? De entre la serie de respuestas capaces de dar razón de esta pregunta, hay una que conviene destacar y explanar en primer término, tanto por ser la fundamental cuando porque en cierto modo compendia a las restantes: las religiones de tipo nacional desaparecieron desde el momento y en la medida que desapareció el “sentido de comunidad nacional y sagrada” que servía de base a la religión nacional y sobre la que ésta se coordinaba. Se trata, pues, de una causa interna a las religiones nacionales en sí mismas; las religiones nacionales no desaparecieron por un acto de violencia de las religiones de tipo superior, sino a causa de las modificaciones espirituales operadas en el seno de la antigua comunidad nacional sagrada. Mientras el pueblo y la nación seguían subsistiendo, el vínculo precisamente sacral de la estructura comunitaria sufrió un proceso de secularización: la antigua comunidad religiosa se orientaba decisivamente hacia el espíritu y hacia las formas de una comunidad profana, y los trámites de esta orientación se pueden resumir aludiendo a un doble fenómeno espiritual: el tránsito progresivo del colectivismo al individualismo y los avances de la autonomía racional del individuo.

En cuanto al primero de estos factores, esto es, el progreso del sentido individualista frente al antiguo colectivismo, consiste, en líneas generales, en un abandono del sentido totalitario de la vida, propio del hombre arcaico, el cual captaba el conjunto de las cosas, más bien que lo individual. A este proceso se une indisolublemente el de la progresiva autonomía racional del individuo. Se despierta un pensamiento propio y autónomo capaz de desarrollar nuevos métodos de conocimiento del mundo y de sus fuerzas.

El mito, que hasta entonces había determinado con una compacta coherencia todos los aspectos de la vida y del pensamiento, empieza a resquebrajarse. En el caso – ejemplar – del mundo griego este abandono del mýthos (μύθος) y su sustitución por los dictados del lógos (λόγος) ha sido puesto bien de relieve por Nestle; pero no se trata de un fenómeno privativo, aunque sí prototípico, del mundo griego, sino extensible también a todo el mundo antiguo. Entonces hace su presencia una crisis en el seno de la religión nacional, crisis derivada de un proceso crítico inexorable: nuevos problemas surgen a los cuales el mito ya no es capaz de responder satisfactoriamente: un grupo sociológicamente nuevo, minoritario, de gentes cultivadas, es el primero en experimentar un proceso de “iluminación” individual. Tal fue el caso de Grecia en torno al siglo VI, en el que la minoría cultivada empieza a encontrarse en cisma con el resto de los ciudadanos. Se trata de la primer fisura en el seno de la compacta comunidad nacional sagrada. Nilsson la ha descrito en estos términos: “Cuando el mundo de “élite” cultivada se cuartea desde sus fundamentos y cuando las poblaciones ciudadanas son arrastradas en esa misma dirección pierde su fe en los dioses del Estado y se orientan hacia una superstición grosera o hacia los dioses nuevos y más fuertes importados del extranjero; y entonces, entre las poblaciones campesinas, se perpetúa el culto simple y elemental hacia los dioses del suelo natal”. En ese momento la religión nacional continúa oficialmente viva y operante en el seno de las instituciones, y el Estado la fomenta y protege como uno de los elementos primordiales y precisos de la cohesión nacional y como factor de unidad. La religiosidad se alía así naturalmente con el tradicionalismo de toda especie y se tiende por todos los medios a conservar la vigencia de una religión que hasta entonces no había necesitado de semejantes apoyos (pues “todos los medios” son siempre en este caso tan sólo los medios oficiales), que por el contrario había sido ella misma un factor formativo y distintivo de la nacionalidad, y que ent odo caso respondía a la estructura espiritual de la nación.

El Estado y las fuerzas tradicionalistas se alarman, y los procesos religiosos, e incluso las persecuciones se inician: así en el caso de Anaxágoras, o de Sócrates, de las Bacanales. Precisamente el caso de Sócrates es instructivo desde el punto de vista de la reacción operada en el seno de una religión nacional, a través de sus representantes conservadores y oficiales, hipersensibles al riesgo de toda novedad religiosa: tanto a través de Platón cuando de Jenofonte conocemos, casi sin variaciones verbales, la fórmula acusatoria de que fue objeto el filósofo. Esta acusación contenía dos puntos: “Sócrates es culpable porque dejando de seguir las normas referentes a los dioses de la ciudad, intrudoce otros nuevos, y además porque corrompe a los jóvenes”. La acusación no se cierne sobre Sócrates tachándole, como estaríamos tentados a pensar de “incredulidad”: Com pone de relieve Nilsson no se trata quí de una fe, sino de “seguir una usanza”: tal es el presivo valor del verbo nomízein (νομίζειν) que se repite en la fórmula acusatoria. Sócrates es culpable, por lo tanto, de no seguir la usanza religiosa de la polis y además de introducir otra incurriendo así en una innovación, que equivale a una subversión. [...]

Es la mentalidad política de matiz tradicionalista y convervador, lo que aquí se alza denunciando el delito de lesa patria, más bien que el sentido religioso en sí mismo: sólo así se comprende que el irreligioso Aristófanes formase parte entre los acusadores de Sócrates, en virtud de su pertenencia al tradicionalismo conservador y a pesar de su propia irreligiosidad.

En mecanismo semejante operó en Roma en el año 186 a.C. con ocasión de la feroz represión por parte del Estado contra las bacanales, expresión de una religiosidad que de por sí era políticamente inocua, pero que fue sentida como un peligro crontra la seguridad del Estado. Conocemos a través del texto de Livio los argumentos del discurso del cónsul Postumio a los miembros del Senado para arrancarles el famoso Senatus consultum condenatorio; en el discurso del cónsul obtiene especial relieve la idea de la obligatoriedad, para los miembros de la nación, de venerar a los dioses de la nación (hos esse deos quos colere venerari praecarique maiores vestri instituissen) y el hecho ilícito del carácter oculto y privado con que se desarrollaba la nueva religión, por contraposición al tradicional carácter público oficial de la religión nacional.

Sin embargo, el Estado no fue capaz, en ningún caso, de mantener en vida una religión cuyo propio espíritu estaba en decadencia. [...] La evolución intelectual mencionada y resumible como un tránsito del colectivismo al individualismo tuvo consecuencias importantes. Ante todo se desvaneció aquel contacto directo y natural que en las religiones nacionales era característico del modo de relacionarse con la divinidad. Se esfuma el sentido de una “salud colectiva”: le aclosión y crecimiento del individuo trae como consecuencia inevitable un deseo de entrar en contacto personal con lo divino y de adquirir una salvación individual. A ello se añade, en segundo lugar, el proceso de secularización de la vida cotidiana, que en la religión nacional estaba poblada de potencias divinas y ritos sagrados. Dos orientaciones eran solamente posible, a saber, una piedad íntima y existencial sinceramente cordial, y una piedad nacional conservadora. [...] La nueva religiosidad que se inserta en el espacio dejado libre por las religiones nacionales empieza a operarse también en el centro político y religioso de las naciones mismas, y siguiendo los mismos trámites que la desaparición de la vieja religión va desplazándola de sus reductos paganos. Esto es aplicable al caso de la sustitución de una religión nacional por una supra-nacional y universal o al caso de una religión mistérica. Los rasgos de las nuevas religiones supra-nacionales y de las mistéricas son eminentemente aptos para satisfacer, precisamente, aquellas instancias íntimas y personales en que las religiones nacionales se nos acaban de mostrar deficitarias. [Álvarez de Miranda 1961, 34-45]

Historia de las ideas

«La historia de la ciencia es mucho más una ciencia del presente que una ciencia del pasado. Por lo que hace a la filosofía, es ello más verdad que lo que pudiera serlo para cualquier otra ocupación intelectual, porque el carácter del conocimiento filosófico hace de él algo constitutivamente problemático. Thetouméne epistéme (Ζητουμένη ἐπιστήμη), el saber que se busca, la llamaba casi siempre Aristóteles. Nada de extraño que a los ojos profanos este problema tenga aires de discordia.»

[Zubiri, Xavier. Prólogo a Marías, Julián: Historia de la filosofía. Madrid: Revista de Occidente, 1965, p. XXV]

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Tiempo eje

«La llamada “edad eje” [Achsenzeit = tiempo eje] entre el 800 y el 200 a.C. En ella el espíritu humano se hace por primera vez consciente. De entonces datan las categorías fundamentales con las que pensamos hoy, y los comienzos de las religiones mundiales dentro de las cuales hoy vivimos. Entonces se da el paso a lo universal y se ponen los cimientos de todo lo que había de venir. En este tiempo se agrupan las figuras eminentes. En China viven Confucio y Lao-Tsé y nacen las grandes corrientes de la filosofía china. En la India vive Buda, nacen los Upanishadas y se ponen asimismo en marcha todas las posibilidades del pensar filosófico, hasta el materialismo, el escepticismo, la sofística y el nihilismo. En el Irán predica Zaratustra el concepto polémico delmundo como lucha entre el bien y el mal. En Palestina entran en escena los profetas, desde Elías hasta el segundo Isaías, pasando por Isaías y Jeremías. Grecia produce a Homero, Parménides, Heráclito, Platón, los trágicos, Tucídides y Arquímedes. Todos estos personajes surgieron en estos pocos siglos casi al mismo tiempo en China, India y Occidente, sin que los unos supieran de los otros.

Vino después, desde Occidente, el impulso no menos revolucionario, de la ciencia técnica. Hoy irradia al mundo entero, Rusia, India, el Islam, el mundo negro. Este espíritu envuelve ahora la tierra y se da, por primera vez, una historia del mundo. El término hacia el cual se mueve es tan oscuro como aquél de donde partió. Pero el hombre tiene que andar este camino. Puede hacerlo, porque está otra vez por encima de la historia. Cuando la abarca toda entera, la lleva más allá de sí misma. “Ya no es el problema de dónde y a dónde, futuro y progreso, sino que hay algo en el tiempo que no es sólo tiempo, que viene a nosotros sobre todo tiempo, como el ser mismo” (Ursprung und Ziel der Geschichte, 338).»

[Hirschberger, J.: Historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1967, p. 430]

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«Basta recorrer el Oriente - remoto y próximo - y las culturas de este Oriente y de Egipto mismo para darnos cuenta de que los pensadores, cualquiera que fuese su índole, trataron en uno o en otra manera de averiguar el origen de las cosas que tenemos en nuestro alrededor. Naturalmente, se entendía con ello que las cosas nacen alguna vez, duran un cierto tiempo y, finalmente, desaparecen o se corrompen. Tal vez algunas resisten a este proceso. Ahora bien, diría un filósofo griego: esto es mýthos (μύθος), lo cual no significa aquí precisamente "mito", sino que es un "relato"; nos cuentan, en efecto, cómo han nacido las cosas. Lo que busca un griego es algo totalmente distinto, es theoría (θεωρία), es ver y entender, contemplar precisamente aquello que está ocurriendo en el origen. Para un griego, la originación de las cosas no es cuestión de historia, es theoría (θεωρία).»

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 41]

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Oriente y Occidente

«No vamos a tratar la metafísica de la India por una razón fundamental. No será porque yo sea sospechoso de ue no me interese por temas de pensamiento indio, sino porque hay siempre unacierta equivocidad cuando se habla de la “metafísica india”. Acontece como cuando se escriben libros de Historia de las Religiones: Se habla de los “misterios” de Eleusis, de los “misterios” órficos, etc. Y uno vuelca sobre esos misterios el vocabulario, por ejemplo, del Cristianismo. Entonces es fácil decir: En los misterios había iniciación, había sacramentos. Sí, en efecto; si uno vuelca esos conceptos en la exposicón de esas religiones, evidentemente; de noche todos los gatos son pardos.

Y un poco acontece con la “Filosofía de la India”. Ciertamente hay en la Filosofía de la India muchísimos pensamientos – masas de pensamientos – que, con mucha razón, nosotros calificamos de metafísicos. Esto es evidente. Pero, ¿lo eran para ellos? ¿Tenían los indios un concepto un poco riguroso y preciso de eso que nosotros llamamos “metafísica”? Cabe en esto una suspensión de juicio. No es que no haya ideas metafísicas en masa en los propios Upanisads. Si no los más antiguos – como el Chandogya o el Brihadaranyaka –, los Upanisads más recientes tienen una cantidad de ideas que, para nosotros, serían metafísicas. Ni que decir tiene que los comentaristas del Vedante como Shánkara o Râmânuja tienen una gran cantidad de desarrollos filosóficos. Todo esto es verdad. ¿Pero es rigurosa y formalmente hablando lo que nosotros llamamos “metafísica”? Esto merecería consideración aparte.

Si no vamos a tratar de la metafísica india es por esta razón; porque sería una cuestión por sí misma, objeto de largas disquisiciones saber qué se entiende por metafísica india. No vaya a resultar que la metafísica india sea hacer con ideas indias lo que nosotros entendemos por metafísica. Este es un grave riesgo en el que se cae con mucha facilidad. [...]

Por consiguiente prescindimos de la oposición Oriente-Occidente en este sentido. Nos limitamos a lo que es Occidente respecto a este Oriente, a saber: Europa.

Ahora bien; dentro de Europa hay – o puede haber – una diferencia entre el Occidente y el Oriente. Grecia es, para estos efectos, el Oriente de Europa. Y el Occidente es justamente lo que viene en Europes después de Grecia.

Pero aquí la cosa se complica con una dimensión completamente ajena a la que observamos en el pensamiento indio. Y es que Grecia no es algo que queda fuera del Occidente. Todo lo contrario. Aquí empieza la complicación; Grecia no queda fuera del pensamiento del Occidente europeo como queda Europa entera fuera de la India. No queda fuera. De alguna manera, Grecia continúa perteneciendo en una o en otra forma al acervo intrínseco de la metafísica occidental, de la metafísica del Occidente europeo. ¿Cómo?

Ante todo, como punto de partida.

Prescindamos de discutir lo que tan tópicamente se dice – y, a mi modo de ver, no es verdad – que la metafísica comenzó en Parménides. Empezó, probablemente antes, con Anaximandro. Pero dejemos esta cuestión. Como quiera que sea, como punto de partida, innegablemente la metafísica de los griegos es el punto de partida y de arranque de la metafísica occidental. Pero esto no es tan sencillo. Porque el punto de arranque, el punto de partida es algo completamente extrínseco a la estructura interna de un pensamiento.

Es que el pensamiento griego pertenece al pensamiento occidental de una manera mucho más honda que por haber sido el punto de arranque de unas especulaciones que han durado a lo largo de los siglos; Grecia pertenece a nosotros de una manera más fundamental: porque constituye permanentemente y todavía hoy la posibilidad misma de la filosofía occidental.

Cietamente, los griegos pasaron, ya no están. Y, en este sentido, Grecia pertenece a un pasado que ya no es. Pero donde hay continuidad histórica, hay siempre un fenómeno curioso: que lo que desaparece no cae en el vacío, sino que, al desaparecer, deja a los subsiguientes en una situación especial, en una situación definida por las posibilidades que le ha legado aquello que ya no existe, y estas posibilidades legadas a la posteridad constituyen y definen la situación de los sucesos.

En este sentido, la historia es des-realización, en el sentido de que lo pasados ya no existe, que lo que en el pasado era una realidad, continúa siendo, sin embargo, la posibilidad primaria de donde emergen los sucesores. Y, en este sentido, Grecia pertenece a las posibilidades internas de la filosofía occidental.

La dialéctica de estas posibilidades es muy compleja. La filosofía occidental ha recibido dentro de sí a los griegos. Pero ¿de qué se trata en esta recepción? Uno propendería fácilmente a pensar que se trata de una continuación: Anaximandro, Parménides, Platón, Aristóteles, etc., han tratado una serie de temas, y de esos se va a continuar hablando dentro del mundo occidental. Esto, visto desde afuera, es relativamente verdad. Nada más que relativamente, pero admitamos por el momento que sea verdad. Sin embargo, esto no es un problema de recepción; a lo más que conduciría es a una especia de cóctel del pasado y el presente. Esto no es una verdadera recepción: la recepción consiste precisamente en que las ideas del mundo griego, el elenco de conceptos que el mundo griego nos ha otorgado como posibilidades intelectuales, se va a utilizar para resolver problemas completamente ajenos a la mente griega.

Entonces la cosa es enormemente más complicada. El Cristianismo – en definitiva, es él el que ha constituido la Europa occidental – ha aportado en primera línea más que ideas concretas; para los efectos filosóficos, una nueva idea del mundo y del hombre.

Precisamente los problemas que esta nueva idea plantea son los que los pensadores occidentales van a tratar de resolver, o, por lo menos, de estudiar con el elenco de conceptos recibidos del mundo griego. Grecia es el organon intelectual con el que Occidente entendió sus problemas propios. De ahí, la ambivalencia radical de la filosofía occidental. De un lado, tiene una situación propia. Pero, de otro, se piensa en buena medida a la griega. La casi totalidad de los conceptos, que, como conceptos, forman el acervo de la metafísica occidental, estuvieron de una o de otra forma pensados por los griegos.

Hay excepciones. Es curioso, por ejemplo, que el mundo griego jamás tuvo ni el vocablo ni la noción correspondiente a lo que es persona. Es curioso que el mundo griego no tuvo jamás un concepto ni un vocablo que respondiera a lo que nosotros entendemos por existencia; por curioso que sea, el abstracto de existencia – existentialitas – apareció en el siglo IV, en tiempos de Mario Victorino y fue formado por él. Pero, hechas algunas excepciones, el pensamiento occidental vive en definitiva del elenco de conceptos recibidos del mundo griego, para tratar problemas propios, problemas completamente ajenos al mundo griego. De ahí que sea un problema, primero, referirse a Grecia y, segundo, descubrir las modificaciones esenciales que los conceptos griegos sufren en la nueva reiteración occidental.»

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 11-16]

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Misticismo y mentalidad griega:

«Pero todo este contenido de los misterios, esta inefabilidad suya y ese carácter radical de “fuga del uno al Uno” están ya contenidos íntegramente en el estadio más remoto de su historia, esto es, en aquel estadio que se vislumbra en el origen mismo de la palabra “mística”. Toda la fértil familia de vocablos pertenecientes a la raíz de esta palabra tiene como progenitor al verbo mýein (μύειν). Pero este verbo, en su primera y más remota acepción significa exactamente “cerrar ojos y boca”. No cabe imaginar actitud más reveladora de un trance existencial invadido por el afán de huir. No se puede imaginar tampoco nada tan antigriego como esta actitud renunciataria ante el mundo: “cerrar los ojos” significa prescindir de toda “visión” y basta recordar que para la mente griega todo el mundo conceptual se resumía precisamente como una “visión”, εἶδος para percatarse de la profunda revolución que significa el misticismo en Grecia. Pero a su vez, “cerrar la boca”, esto es, abrazar el silencio y aceptar lo inefable, significaba incurrir en otra renuncia no menos gravemente contrapuesta al espíritu helénico, ansioso de discurso y discusión, vocado al verbo y a su comunicación, al lógos (λόγος) y al dialogéin (διαλογεῖν). ¿Cuál es la raíz esperitural de estos fenómenos que mientras aparecen en duro conflicto con el alma helénica obtienen al mismo tiempo en ella misma su mayor aceptación? Esta oblación de ojos y de boca, sólo se entiende radicalmente a partir de esa aspiración fugitiva del alma individual hacia el Uno que salva. Pero esta fuga no es sólo derrumbamiento y crisis: es también heroísmo; contiene toda una serie de impulsos positivos y ascéticos, abraza una forma nueva de espiritualidad, y, sobre todo, implica una profundización en los estratos últimos del “hombre religiosous”. Frente a la ola de irreligiosidad que se cernió sobre el mundo antiguo al decaer las religiones nacionales, la religiosidad de los msterios constituyó uno de los diques más poderosos y en cierto modo uno de los más potentes movimientos religiosos de la historia del mundo. Si a su vez las religiones mistéricas no lograron imponerse definitivamente, si habían de ser otras religiones, y precisamente las de carácter supranacional y universal las que se irguiesen sobre las ruinas de las nacinales y sobre el estrato de las mistéricas, ello no impide que las propias religiones mistéricas posean un lugar inconfundible y primordial en la historia religiosa del mundo.»

[Álvarez de Miranda, Ángel: Las religiones mistéricas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, p. 236-238]

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«Es la griega una filosofía sumamente concreta, incluyendo a Aristóteles. Es menester subrayar esto porque se ha vertido la filosofía griega en conceptos abstractos, que probablemente estaban muy lejos de la mente de los griegos o, por lo menos, no entraban formalmente como parte de su pensamiento. La filosofía griega es enormemente concreta. Y es menester decirlo tratándose precisamente de Platón y Aristóteles. Heidegger suele decir con mucha frecuencia que se trata de averiguar “lo que ocurre en el fondo de esa filosofía” (Was im Grund geschieht); pero estas versiones de lo que ocurre “en el fondo” de una filosofía son siempre enormemente peligrosas puesto que generalmente parece que dispensan a uno de decir lo que real y efectivamente pensaron los griegos.»

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 39-40]

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«Hay un dato social decisivo para la posibilidad del nacimiento de las ideas filosóficas y del pensar teórico en general: la ausencia de una clase sacerdotal depositaria de unos libros sagrados que cerraran el paso a la libre búsqueda de respuestas mediante la reflexión personal. La religión olímpica, y más la mistérica, carecían de teología o código de sentencias y explicaciones: los relatos míticos olímpicos, tan humanos y demasiado humanos, difícilmente invitaban a una interpretación teórica; e incluso más adelante podrían ser totalmente humanizados por Evémero, traduciéndolos a clave histórica secular, por ejemplo: el toro que raptó a Europa sería una nave, de proa en forma taurina, de un rey, etc. Probablemente el nacimiento del pensar teórico - las ideas - se vio favorecido por la pequeñez del marco político en que ocurrió, la ciudad-Estado, una nación del tamaño de un pueblo mediano o pequeño, es decir, sin un Estado en forma de déspota divinizado, y, por tanto, suspicaz ante las ideas. [...]

El vivir bajo la ley y no bajo la voluntad de un rey es el orgullo griego: lo que le distingue del bárbaro - más aún que la lengua griega, que les parecía la única lengua propiamente humana, siendo todo lo demás un oscuro bar-bar -; incluso los espartanos, al enviar embajadores a los persas, lo proclaman igual que si fueran atenienses: "No tenemos más amo que la ley". [...]

Lo que luego se llamará filosofía, que nace como hobby de la clasee con un margen de ocio, pero con una probada experiencia práctica, e incluso técnica, puede resultar progresiva socialmente en cuanto enseña a analizar y criticar; pero, impotente en cuanto a dar razón de la marcha de los acontecimientos concretos, retornará una y otra vez  a su primera condición de lujo evasivo, a su ambiguo carácter de curiosidad, admirable en su sublime desinterés, pero también dada a la escapatoria. Tal será la cara y cruz de la vida de las ideas entre los griegos: avanzarán por la palabra a la apertura de inesperados niveles y horizontes de abstracción, pero, desde un punto de vista de responsabilidad moral, se entregarán a veces demasiado a la tertulia intelectual, tal como encontró san Pablo a los atenienses en el Areópago, dedicacos sólo a comentar novedades y discutir opiniones.»

[Valverde, José María: Vida y muerte de las ideas. Pequeña historia del pensamiento occidental. Barcelona: Ariel, 1989, p. 17-19]

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«El heleno se encuentra en un mundo que existe desde siempre y que como tal no es nunca problema, sino que toda cuestión lo supone ya. Este mundo es interpretado como naturaleza, y por ello como principio, es decir, como aquello de donde emerge o brota toda realidad concreta; aparece, pues, como dotado de virtualidad, de capacidad productiva. Pero a la vez es una multiplicidad:  en el mundo hay muchas cosas que son cambiantes y definidas por la contrariedad. [...] Las propiedades inherentes a las cosas permiten su utilización en una técnica que se diferencia radicalmente de los procedimientos mágicos, que manejan las cosas como poderes.

Este mundo del hombre griego es inteligible. Se puede comprender; y esta comprensión consiste en ver o contemplar esa realidad y decir lo que es: teoría, lógos y ser son los tres términos decisivos del pensamiento helénico, y se fundan en esa actitud primaria ante el mundo. La consecuencia de ello es que el mundo aparece como algo ordenado y sometido a ley: ésta es la noción de cosmos. La razón se inserta en ese orden legal del mundo, que se puede gobernar y dirigir; y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la convivencia política de los hombres en la ciudad. Es menester contar con este mínimo esquema de las creencias antiguas para comprender el hecho histórico de la filosofía griega.»

[Marías, Julián: Historia de la filosofía. Madrid: Revista de Occidente, 1965, p. 10]

Textos filológicos

«La gramática nace en la antigua India, cuando se siente la necesidad de manejar con absoluta corrección litúrgica los textos sagrados, a cuyas sílabas se atribuía un valor mágico, evocador; la necesidad de evitar el pecado de equivocación engendró la Gramática. La historia india nació de la necesidad de fijar con fidelidad las grandes acciones pretéritas de los dioses; la fidelidad y no la simple curiosidad engendró la historia de aquel país. Ninguna ciencia escapa a esta condición. Por esto, el hecho de que las ciencias adquieran un carácter extrahistórico y extramundano es índice inequívoco de que el mundo se halla afectado de interne descomposición.»

[Zubiri, Xavier: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1963, p. 9]

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«Es el uso el que en buena medida confiere el sentido real y efectivo a las palabras, al contextualizarlas, siendo también el causante del desgaste. El uso hace que muchas palabras lleguen a significar lo contrario de lo que en principio daban a entender. Pensamos en términos como “enervar” (de ex y nervus), que, frente a lo que muchos podrían creer, significa “debilitar o quitar las fuerzas”, o la manida locución “llegar al punto álgido” (de alget), donde “álgido” significa “muy frío”. Como el periodo álgido de ciertas enfermedades, acompañado de frío glacial, es al mismo tiempo crítico para la vida del enfermo, se ha dado erróneamente a álgido la acepción de “culminante”. Es, precisamente, ante hechos como éstos cuando percibimos una cierta dualidad entre el origen de la palabra y su significado presente, ya que la etimología puede llegar a ser incluso contradictoria. En este sentido, desde la idea casi mágica de un sentido primigenio, natural e inmutable, podemos llegar a defender la idea de que el significado mantiene una relación convencional o arbitraria con respecto a la expresión, lo que conlleva, entre otras consecuencias, la de abrir la posibilidad al cambio semántico y lingüístico en general. De esta forma, la primera concepción lleva implícita una idea de la lengua inalterable, utópicamente considerada perfecta, mientras que la segunda, al entender la relación arbitraria entre significado y significante, abre la puerta al cambio lingüístico. En la historia de las ideas lingüísticas llegamos a encontrar posiciones intermedias entre una y otra concepción, como cuando, aun reconociendo el hecho innegable de que las lenguas evolucionan, se persiste en creer que hubo una primera lengua perfecta, inmutable, de la que después degeneraron las demás.

En resumen, ya veremos cómo el devenir de las preocupaciones en torno al significado de las palabras se han dado y a veces hasta enfrentado estos dos planteamientos:

1. la significación vista desde el estudio del origen de una palabra, o la etimología.

2. la significación vista desde el estudio del significado de una palabra en un momento dado, o la semántica.»

[García Jurado, Francisco: Introducción a la semántica latina. De la semántica tradicional al cognitivismo. Madrid: Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense. Cuadernos de Filología clásica - Estudios latinos. Serie de monografías. 2003, Anejo I, p. 16-17]

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«Los planos fonético y significativo de una lengua están en relación arbitraria y, por tanto, no existe relación directa entre ambos; la arbitrariedad característica de las lenguas naturales hace posible la existencia de los cambios lingüísticos, pues si hubiera una relación directa entre los elementos fonéticos y los significados es evidente que las lenguas permanecerían siempre inalterables.»

[Blecua, J. M.: Revolución en la Lingüística. Barcelona: Salvat, 1973, p. 70]

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La etimología frente a la semántica

«No es difícil percibir cómo desde la antigua etimología el significado se concibe como algo inmanente a la propia palabra. El propio método de la etimología antigua, basado en el juego de letras (anagrama) y la búsqueda del origen de una palabra poniéndola en relación con la más parecida que pueda encontrarse, encierra en sí la concepción del significado como algo connatural a la misma palabra. [...] Los ejemplos más universalmente conocidos este tipo de etimología se deben a Isidoro de Sevilla, como en el caso de su explicación de clarus: “Clarus (claro) deriva de caelum (cielo), porque resplandece. Así, hablamos de un “claro día” a causa del esplendor del cielo”.

En este ejemplo tenemos representados tanto la búsqueda de una palabra que tenga parecido evidente con el adjetivo clarus (caelum), como el juego anagramático del cambio de orden de las palabras (CLArVM y CAeLUM). [...]

Como bien apunta Umberto Eco, San Agustín rechaza el lenguaje constituido de palabras porque está pensando en una forma de lengua perfecta que no es verbal, y que no es otra que la lengua en la que Dios hablßó a Adán. Se trata de una lengua de imágenes, pansemiótica, poblada de alegoría, que tan importante será para la representación de la cultura en la Edad Media, en sus distintos lapidarios, bestiarios, o en los beatos (Eco 1996, 24-25). [...]

Mientras Isidoro aúna etimología y semántica, Agustín las diferencia cuando nos dice que de poco nos sirve saber de dónde se puede decir una palabra para conocer su significado. Por otra parte, Isidoro habla de la vis nominis, pero Agustín emplea explícitamente el verbo significare, consciente del valor que tiene la palabra como signo convencional. La semántica como estudio del significado y la etimología, concebida desde el siglo XIX como una “historia de las palabras”, quedan desligadas una de otra por sus métodos y objeto de estudio.»

[García Jurado, Francisco: Introducción a la semántica latina. De la semántica tradicional al cognitivismo. Madrid: Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense. Cuadernos de Filología clásica - Estudios latinos. Serie de monografías. 2003, Anejo I, p. 17-21]

Textos filosóficos

Lógos y racionalidad

«Si no hubiera existido más que la simple visión del mundo, fácilmente hubiera degenerado toda la filosofía en una orgía mística, en un frenesí mental. El lenguaje impone a ese momento de visión un momento de racionalidad: el lógos, al ser lógos de una visión, exige el que esta visión adopte estructura lógica. Por esto ha sido la filosofía griega esencialmente racionalista.»

[Zubiri, Xavier: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1963, p. 238]

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«Logos

El término griego lógos (λόγоς) se traduce por ‘palabra’, ‘expresión’, ‘pensamiento’, ‘concepto’, ‘discurso’, ‘habla’, ‘cerbo’, ‘razón’, ‘inteligencia’, etc. A esta multitud de significaciones se han agregado otras, o derivadas de ellas, o combinando algunas de ellas; así, por ejemplo, λόγоς ha sido usado asimismo para signifcar ‘ley’, ‘principio’, ‘norma’, etc.

Se ha discutido acerca del origen del término. El verbo griego léguein (λέγειν) se traduce por ‘hablar’, ‘decir’, ‘contar (una historia)’. A este efecto se ha indicado que el sentido primario de léguein (λέγειν) es ‘recoger’ o ‘reunir’: se ‘recogen’ o ‘unen’ las palabras como se hace al leer (legere, lesen) y se obtiene entonces la ‘razón’, ‘la significación’, ‘el discurso’, ‘lo dicho’. Heidegger ha propuesto ue el significado primario de léguein (λέγειν) es ‘poner’, ‘extender ante’; de ahí ‘presentar después de haber recogido [y de haberse recogido]’. El lógos (λόγоς) sería entonces el resultado de un léguein (λέγειν) que consistiría esencialmente en una ‘cosecha’, la cual sería a su vez resultado de una ‘selección’.

En todo caso, el término lógos ha sido un vocablo central en la filosofía griega, y se ha incorporado luego a otros idiomas en expresiones tales como lógica y en finales de expresiones en las cuales se pretende indicar que “se trata de algo”, de modo que la terminación en cuestión (filología, filólogo; geología, geólogo, etc.) va unida a “aquello de que se trata”.

Ahora bien, en el vocabulario filosófico se ha entendido lógos de muy diversas maneras. Además de un decir (y especialmente un “decir inteligible” y “razonado”) se ha entendido por lógos el principio inteligible del decir, la ‘razón’ en cuanto ‘razón universal’, que es al mismo tiempo la ‘ley’ de todas las cosas. Con el lógos se engendra un ámbito inteligible que hace posible el decir y el hablar de algo, pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es en cuanto lógos.

Aun reduciéndonos a algunas significaciones capitales, encontramos varios modos de entender el lógos. Así, en Heráclito el lógos es la razón universal que domina el mundo y que hace posible un orden, una justicia y un destino. “La sabiduría consiste principalmente en conocer esta razón universal que todo lo penetra y en aceptar sus justas decisiones. El lógos es de este modo la prepresentación inteligible del fuego inmanente al mundo, principio del cual toda realidd surge y al cual, en último término, todo vuelve. Esta doctrina fue adoptada y transformada por los estoicos, quienes admitieron el Logos como divinidad creadora y activa, como el princiio viviente e inagotable de la Naturaleza que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido.

Menos inmanente y activa era, en cambio, la concepción platónica del Logos; éste aparecía, a lo sumo, como un intermediario inteligible en la formación del mundo. La doctrina filónica del Logos está, desde luego, más vinculada a la concepción platónica que a la estoica, pero no se puede decir tampoco que sea meramente superponible con la cristiana. En efecto, para Filón, que en ello resumía, por lo demás, una parte de la especulación judaico-alejandrina, el Logos aparece representando diversas realidades: es el lugar de las ideas, la ley moral, etc., pero más allá de esta su condición de principio unificante de lo inteligible aparece el Logos como el verdadero intermediario antre el Creador y la criatura, como la realidad que puede servir de mediador entre la absoluta trascendencia del primero y la finitud de la segunda. Por supuesto, depende entonces del lugar donde se coloque el acento el hecho de que el Logos pueda ser interpretado o bien en un sentido platónico o bien en un sentido cristiano. Ahora bien, para la comprensión de la doctrina cristiana del Logos como Hijo de Dios, hay que tener presente ante todo la imposibilidad de concebirla simplemente como el desarrollo unilateral de un pensamiento griego. No hay que decir hasta qué punto sería esto problemático en el caso de la concepción heraclíteo-estoica. Pero lo seguiría siendo en el caso de la concepción platónica y filónica. El logos del Cuarto Evangelio, el Verbum, no es, en efecto, un mero principio de actividad inmanente ni un puro intermedio entre dos mundos, ni un mero atributo de Dios como pudiera serlo su inteligencia infinita, sino que es el Hijo de Dios y, por lo tanto, Dios mismo en virtud de la esencial unidad de la Trinidad. La unidad del Padre con el Hijo, su consubstancialidad, otorgan entonces a la doctrina del Logos un sentido distinto. En la concepción evangélica y en la teología basada en ella el “estar con” y el “ser uno y mismo” del Logos con Dios anulan toda posible interpretación del Verbo como manifestación atributiva; el Logos es “el Camino, la Verdad y la Vida”; su mediación y su encarnación no excluyen su divinidad. Así había sido concebida ya en parte la Palabra en la posterior tradición judía. La Palabra representó, al final, la Sibiduría, pero no simplemente como una manifestación divina bajo la forma de un acto, sino como algo que representaba una forma de comunicación de Dios. Logos y Palabra pueden ser entonces designaciones de la misma realidad. Cierto que si se interpreta en un sentido más próximo a “lo inteligible”, el Logos puede llegar a ser, como Orígenes inclusive ha dicho, la “idea de las ideas”, el conjunto de los principios de todos los seres existentes o posibles en el seno de la Naturaleza divina, la realidd esencialmente unificante. Mas esta interpretación, aun subrayando de continuo lo operativo y unificante del Logos, acabará siempre por atribuir a éste el carácter de una cosa. De ahí que su interpretación por parte de la teología cristiana haya abundado inclusive en el apartamiento de lo inteligible para acercarse a lo personal. Entonces pueden comprenderse ciertas oposiciones entre la concepción griega y la concepción cristiana del Logos que, de otra suerte, podrían aparecer excesivas. Para el griego, el Logos es un principio abstracto, ordenador, inmanente, intermediario. Para el cristiano, el Logos es una realidad concreta, creadora, trascendente, comunicativa. La realción del Logos con Dios puede ser una subordinación; la del Hijo con el Padre tiene que ser una consubstancialidad. Por eso el Logos como Hijo de Dios y como Palabra es y no es al mismo tiempo lo que acerce de él había dicho la filosofía griega. No lo es cuando nos atenemos exclusivamente a la primera serie de las oposiciones. Lo es cuando interpretamos aquella primera serie en función de la segunda. Los Padres de la Iglesia lo entendieron así al utilizar muchas veces la tradición griega, sobre todo platónica, en vez de referirse directamente a la doctrina bíblica de la Palabra; llegaron inclusive a utilizar la concepción estoica del Logos como razón seminal universal. Si sólo lo cristiano es verdadero, entonces la especulación acerca del Logos debe excluir cualquier consideración de tipo helénico. Pero si todo lo verdadero es cristiano, entonces la tradición helénica no podrá ser olvidada, y tendrá, por el contrario, que ser incorporada a la teología cristiana. La doctrina del Logos constituye a este respecto uno de los puntos capitales de la tensión entre la filosofía y el cristianismo a la vez que uno de los aspectos por los que se hace posible la supresión de tal tensión.

Hemos indicado ya que, además del sentido metafísico y teológico descrito, el vocablo ‘logos’ ha tenido con frecuencia, aun en los autores citados, un sentido lógico y epistemológico. En efecto, como Husserl apunta, “logos” significa: 1. Palabra y proposición (es es, sermo o Rede), así como lo que la proposición contiene, y también el sentido de la afirmación (lo que la expresión menta) o el acto espiritual de la afirmación. 2. La idea, bajo todos los sentidos antes enunciados, de una norma racional. De aquí que Logos signifique entonces la razón misma como facultad y también como un pensamiento encaminado a una verdad o con pretensión de verdad. Dentro de este aspecto del Logos etaría incluida asimismo, y especialmente, la facultad de formar conceptos justos. Ahora bien, señala Husserl, mientras en el primer caso tenemos la temática de una investigación téorica y de una consiguiente aplicación normativa, en el segundo caso se nos ofrece el tema de la razón como facultad de un pensamiento justo. Logos puede significar entonces tanto la proposicón como el pensamiento y lo pensado en él, de suerte que la teoría del Logos se convierte en una doctrina de la lógica transcendental.

Heidegger indica, por su lado, que la significación de ‘logos’ en tanto que enunciado (Rede), fundamento de toda proposición o juicio, pero anteriores a ellos, es el dejar ver algo, el hacer patente aquello de que se habla. El modo de dejar de ver lo que se manifiesta es la voz, phoné (φωνή), y sólo a causa de este sentido primario, sobre el cual se monta la posibilidad de la verdad o falsedad como descubrimiento o encubrimiento de un ente, puede entenderse por qué motivo “logos” puede significar asimismo ‘razón’. Tenemos entonces en el Logos el significado de enunciado como acto de dejar ver algo patente, como lo señalado en el enunciado y como la razón de ser de aquello que el enunciado enuncia. “Y porque, finalmente – agrega Heidegger – el lógos (λόγоς) que legómenon (λεγόμενоν) puede también significar aquello de que se dice algo en tanto que se ha hecho visible en su relación a algo, en su «relacionabilidad», tiene el lógos (λόγоς) el significado de relación y proporción” (Sein und Zeit § 7 B) [para la discusión de Heidegger sobre lógos (λόγоς), véase Vorträge und Aufsätze (1954), cap. “Logos”].

Cuando en la época moderna se ha acentuado el sentido de “logos” como “realidad inteligible”, se ha suscitado sobre todo el problema – a la vez metafísico y gnoseológico – del modo de relación entre esta “realidad” y “lo dado”. Dos doctrinas al respecto han sido predominantes: según una, el logos penetra lo dado, iluminándolo enteramente (racionalismo); según la otra, se limita a “envolverlo” (apriorismo trascendental). En el primer caso se supone que el logos posee un poder activo por medio del cual se transforma todo lo irracional en racional, todo lo opaco en transparente, todo lo oscuro en luminoso. En el segundo, en cambio, la función del logos se reduce a dar forma a una materia sin que esta materia misma quede penetrada. La función, por decirlo así, pasiva del logos, en este último caso no impide, sin embargo, que sea aplicado a todo contenido, inclusive a los contenidos irracionales. La formalidad del logos no es entonces incompatible con la materialidad de los contenidos, pero ello no equivale a sustentar, como hace el panlogismo, una identificación última y definitiva del Logos con los contenidos ajenos a él, sino una posibilidad de correlación mutua.»

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969, p. 87-89]

Cronología de la evolución

de las ideas religiosas y filosóficas

1800 a.C.: Gilgamés

1674-1579 a.C.: Los hicsos ocupan Egipto

1540-1150 a.C.

Nuevo Imperio egipcio

Revolución "monoteísta" de Eknatón: Religión de Amarna

Restauración religiosa: Periodo ramésida

1000 a.C.: Los Vedas (India), Los Gazas (Irán)

965 a.C.: Primer templo de Salomón

900 a.C.: Fuente Jahwista de la Biblia

700-600 a.C.: Grecia: Hesíodo (s. VIII), Homero (725)

600-200 a.C. > TIEMPO EJE  

Religiones universales. Nuevo paradigma: Del MITO al LOGOS.

Emancipación de la razón (lógos) y la evolución del saber.

Ritos mistéricos griegos (s. VII)

Orfismo (siglo VI)

Herodoto (484-425)

Pitágoras (572-497 a.C.)

Presocráticos griegos:

Heráclito (500 a.C.)

Parménides (515 a.C.)

Demócrito (460-370 a.C)

Clásicos griegos:

Sócrates (470-399 a.C.)

Platón (427-348 a.C.)

Aristóteles (384-322 a.C)

332-305 a.C.: Ocupación macedónica de Egipto (332-305)

323-30 a.C. > Helenismo

Epicúreos

Estoicos

Escépticos

Eclécticos (100 a.C.)

Religiones mistéricas

Hermetismo: Corpus Hermeticum (s. I a.C.)

El Corpus Hermeticum (s. I a.C.) es un conjunto de escritos sobre astrología, magia, alquimia, física, psicología, puestos bajo el patrocinio de Hermes Trimegistos. Comenzó su influjo en Occidente cuando se produjo un retroceso de la tradición racionalista aristotélica (Helenismo y Renacimiento). El primer tratado del Corpus hermeticum, el Poimandres, está concebido en un contexto cristiano-gnóstico y no es un exponente de los misterios griegos de la época helenística, como se dice a menudo. Las palabras mystéria y mystikós eran usadas en textos gnósticos y herméticos pero ya con un significado muy vago. En muchos casos se trataba de metáforas literarias usadas ya por Platón y al final por Filón.

Los Tratados herméticos de Poimandres y el Asclepio son de origen griego y desarrollan una cosmología bajo la forma de una revelación de Hermes.

Todos estos escritos son más griegos que egipcios y están escritos con el propósito de unir la religión o el pensamiento griego (neoplatónico y neopitagórico) con la religión egipcia. La hermética carece de culto y elementos rituales y dice estar en posesión de la verdad absoluta.

30 a.C - 395 d.C.

Egipto se convierte en provincia romana

Filón de Alejandría. Escuela judaico-alejandrina (25 a.C.-50 d.C.)

Neopitagorismo (s. I a.C.-II d.C.)

Gnosis (100 d.C.)

Oracula Chaldaica (Oráculos caldeos) (s. II d.C.)

Neoplatonismo: Plotino (205-270 d.C.)

395-639 d.C.

Egipto pertenece al imperio bizantino

Patrística: s. I-VII d.C.

571 d.C.: Nacimiento del fundador Mahoma, fundador del Islam

XII-XIV d.C.: Escolástica medieval

XV-XVI d.C.

Renacimiento

Marsilio Ficino (1433-1499) traduce el manuscrito griego del Corpus Hermeticum al latín (1471)

Entre 1530-1533 publica Agrippa von Nettesheim: Occulta philosophia

Auge del Hermetismo desde el Renacimiento: alquimia, etc. Sociedades secretas

XVII d.C.: Filosofía moderna: Descartes, Spinoza, Leibniz

XVIII d.C.: Ilustración

XIX d.C.: Idealismo alemán

1822 Champollion descrifra los jeroglíficos egipcios. Egiptología como ciencia.

XX d.C.

Egiptosofía: Egipto imaginario como fuente del verdadero saber.

Corrientes esotéricas: A la búsqueda del origen incontaminado de la verdad eterna revelada directamente por los dioses - oráculo divino. A la búsqueda del origen: primero en Egipto, luego en Asia, en el Tibet, en la India, más tarde en  África, luego en las culturas indígenas de América, en la Atlántida y, al final, se postuló un origen "extraterrestre".

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