Un profesor me comentó que muchas palabras eran construídas a partir de una técnica de escuelas de los misterios basándose en principios de idiomas antiguos como el semítico o el de los egipcios, los cuales  eran de escrituras prácticamente consonántica y el cambio de vocales no alteraba la conexión. Y me dio dos ejemplos: la palabra sacratum y secretum tienen las mismas consonantes y según él era una forma de indicar que lo sagrado estaba en la interpretacion secreta o arcaica de las palabras. Me gustaría saber el origen etimológico de las palabras sagrado y secreto en todos los idiomas, para ver si la premisa de mi profesor es correcta.

No todo lo sagrado es secreto, sino más bien tabú, intocable, inviolable - del verbo sancire ('hacer inviolable', 'sancionar'), y por eso está separado del ámbito de lo profano. Pero lo sagrado no es sagrado por ser secreto, ni todo lo secreto es secreto por ser sagrado. Casi todas las religiones tienen que ver con lo sagrado y con el rito para participar en lo sagrado. La dimensión de "secreto" de algunas religiones, como las mistéricas, tiene que ver con la obligación de guardar sigilo sobre lo visto y vivido en el proceso de iniciación. Lo secreto en los ritos mistéricos se refiere más bien al carácter de inefable e indecible que tiene la experiencia mistérica en el rito iniciático.

«Se trata de ese carácter secreto que cabe resumir en el valor ya secularizado, de la palabra “misterio” como expresiva de la misteriosidad de una cosa. Los misterios no eran ante todo misteriosos y secretos porque fueran sentidos desde una actitud de superioridad excluyente o de inferioridad temerosa. No se trataba de ocultaciones inspiradas por un celoso sentimiento de conventículo: eran, simplemente “indecibles” (ἅρρητον) pero en el sentido de su inefabilidad y de su interna condición de cosa inexpresable: en último término, cabe decir que eran indecibles en el sentido de su irracionalidad. Por eso precisamente necesitaba apoyarse en la zona de lo simbólico, pues el símbolo es por definición aquel elemento claro y perceptible a través del cual se obtiene una percepción de lo oscuro y recóndito. Recóndita y oscura era la realidad del más allá, para la que los misterios preparaban al hombre, y sólo con símbolos podía sugerirse. Mas el símbolo podía ser malentendido siempre que no se supiera comprenderlo en su significado último e intencional, que era el verdadero, sino sólo en el inmediato y formal que sólo era aparente: de ahí la ulterior prohibición, que fue normal en las religiones mistéricas, de divulgar el contenido de los misterios: lo “inefable” (ἅρρητον) pasó a convertirse así en “secreto” o apórreton (ἀπόρρητον). Esto es, en prohibido.» (Álvarez de Miranda 1961: 235)

En griego apórreton es aquello sobre lo que no se debe hablar o lo que no se debe expresar en palabras. Los ritos relacionados con Atis y Cibele, por ejemplo, reciben nueva luz a través de los mitos respectivos, especialmente del concerniente a Atis. Sabemos que estos mitos formaban parte, oficialmente, del hierós lógos (ἵερός λόγος) de la religión de Cibele. Se habla del hierós logós como 'doctrina secreta', pero hierós en griego significa 'sagrado' y lo sagrado está protegido de contaminaciones profanas, segregado del ámbito profano, es decir, tiene el carácter de inviolable. Lo secreto es secreto por ser sagrado, no es sagrado por ser secreto. Sactratum y secretum en latín tienen solamente una afinidad fonética, pero no tienen ninguna dependencia etimológica uno del otro. En todas las otras lenguas, no hay ninguna relación entre sagrado y secreto. En alemán el adjetivo geheim se usa ya en el siglo XV y tenía originariamente el significado de 'lo que pertenece a la casa, al ámbito familiar', 'lo íntimo y familiar'. Más tarde fue adquiriendo el significado de 'secreto, confidencial'; lo geheimnisvoll es sólo accesible a los que están familiarizados con ello o lo que no todos pueden comprender o es misterioso y nunca se podrá comprender del todo. A partir del siglo XVI, Geheimnis significa tanto un secreto como un misterio. Pero no tiene relación directa con lo heilig, lo sagrado y santo, lo sacrosanto (hochheilig). Aunque lo sagrado puede tener una dimensión misteriosa, incomprensible por medios racionales.

El misterio es lo que no se puede comunicar por ser incomprensible. Lo secreto es lo que es comprensible una vez comunicado. La palabra griega mystéria (μυστήρια) se trodujo al latín por initia (en plural) 'comienzos', 'inicios', y consagrar por initiare. Los romanos tradujeros mýstes (μύστης) por initiati o sacrati, consecrati 'consagrados' o 'santificados'. El juramento de los iniciados se llamó en latín sacramentum.

«Lo sagrado y lo profano están siempre en perpetuo canje. Todo es capaz de haber sido sagralizado y, en definitiva, si se hace el recuento de las religiones, habrá pocas cosas profanas que no hayan sido sacralizadas. Sin embargo, cada religión selecciona unas cuantas para sacralizarlas. Y por esto hay una verdadera dialéctica de lo sagrado. El objeto, al sacralizarse, en cierto modo se aleja de sí mismo y pasa a otro mundo. Los objetos, además, adquieren y pierden y pueden volver a reconquistar su valoración sacra. Esta dialéctica es la coincidencia dinámica de lo sagrado y de lo profano en toda hierofanía.» (Zubiri 1993: 22)

Las religiones o más bien los ritos mistéricos obligaban al iniciado a guardar sigilo sobre lo visto y vivido en el rito iniciático por ser inefable. No usaban la palabra secreto en sentido latino; lo llamaban en griego árreton (ἅρρητον), es decir, inefable, que no se puede expresar con palabras, de ahí la prohibición de hablar sobre ello. Lo inefable era expresable solamente mediante símbolos, la prohibición de hablar sobre ello no estando iniciado quería evitar que el no iniciado malinterpretara los símbolos, ya de por sí polisémicos. Los griegos empleaban el verbo allegoréin para indicar la forma alegórica de expresar algo; no tenían un concepto para símbolo tal como lo entendemos hoy en día. Symbolon en griego significaba tanto la fórmulas sagradas de los misterios como los objetos sagrados usados en el culto iniciático. Según Karl Kerényi (1967: 220), los símbolos antiguos eran más bien abreviaturas; en las prácticas rituales y cultuales no se podía expresar el mito que que re-presentaban más que de una forma abreviada. Pero esta abreviatura establecía también cierta distancia entre lo divino y lo humano, pues representar la totalidad del mito sería demasiado para los no iniciados, por lo que era necesaria una simulatio sacra que expresara el respeto y la veneración (en griego aidós, en latín religio y pudor al mismo tiempo) frente a lo sagrado.

No hay que confundir lo enigmático de una cosa con el secreto u prohibición de hablar de ella. Como tampoco se deben confundir las sociedades secretas con las sociedades discretas. Tampoco se debe confundir la obligación de guardar secreto (sigilo) sobre lo visto y vivido en un rito mistérico, con la interdicción gráfica de escribir un nombre sagrado, como el de Jahweh en el judaísmo.

Aquellas cosmovisiones que no veneran o reconocen divinidades o una divinidad, no usan la palabra sacro en el sentido greco-romano. Los adeptos a una cosmovisión de tipo neoplatónico-oriental, como el hermetismo, las doctrinas arcanas o esotéricas, intentan relacionar lo sagrado con lo secreto. Así René Guénon (1886-1951) asocia instuitivamente secreto con sagrado por analogía acústica. Al no poder probar su relación etimológica, combina estas dos palabras como si tuvieran el mismo origen mediante el argumento de la grafía: ambas tienen las mismas consonantes, por tanto se podría escribir una por la otra usando la forma de escritura de los idiomas semíticos (hebreo, fenicio, árabe) que son consonánticos - escriben sólo las consonantes de cada palabra: SeCReTuM > SaCRaTuM. Esta coincidencia gráfica no se da más que en latín, pero la religión romana no tenía nada de secreto, era pública y tenía un carácter de obligación cívica de todo romano.

El hecho de que sea posible usar una palabra como contraseña de la otra, no significa que una se haya derivado de la otra ni mucho menos. Hay ejemplos en la historia del uso de ciertas palabras como acróstico para expresar algo diferente a lo que la palabra significa literalmente. Es lo que hicieron los primeros cristianos perseguidos que usaban el acróstico del pez para identificarse entre sí como cristianos. Acróstico se dice de una composición poética constituida por versos cuyas letras iniciales, medias o finales forman un vocablo o una frase. En los primeros siglos del cristianismo, ikkthûs (ICQUS) ‘pez’ en griego es el símbolo de Cristo porque es el acróstico de

Ιεσούς (Iēsoûs ) Jesús

Χριστός(krhisthòs ) Cristo 

Θεού (theoû ) de Dios

Υιός (huiòs ) Hijo

Σωτήρ (sōtér ) Salvador

Así Jesús Cristo Hijo de Dios Salvador resume la fe cristiana y sus iniciales forman la palabra griega para 'pez'. Las tumbas que llevaban pintado un pez indicaban con ello que allí estaba enterrrado un cristiano.

Según el método acróstico o notarikon, tomando cada letra de una palabra como inicial de otra palabra, se obtiene la significación simbólica de la palabra misma. Así, la Cábala cristiana de la primera palabra del Génesis, <ber’šyt> bəre’šīθ  ‘en principio’ hace surgir por acróstico la frase:

bārā’ (creó)

rūah (el Espíritu)

‘eres (tierra)

šāmayim (cielos)

yām (mar)

təhōm (abismo)

ben, rūah, āb,  šəlošāh yəhīδāh tammāh  =

‘el Hijo, el Espíritu, el Padre, los tres, la unidad perfecta’.

Lo sagrado y lo santo en los idiomas indoeuropeos

En los idiomas indoeuropeos no existe un concepto común para sagrado. Esto es algo que salta a la vista. Solamente hay coincidencias parciales entre los diferentes idiomas. Por otra parte, en muchas lenguas hay pares de formas con diferentes significados y connotaciones. Si analizamos estas dobles formas, vemos que nos llevan a la existencia de un concepto con dos caras. Una positiva: lo que está animado por la presencia de lo divino, y otra negativa: lo que no se puede se puede violar ni tocar.

«No existe en las lenguas un término común para designar lo que entendermos hoy por religión. Ni siquiera hay un nombre común a todas las lenguas para designar uno de los dioses personales. El único concepto común a las lenguas indoeuropeas es el concepto “Dios” como tal, documentado en la forma *deiwos, cuyo significado originario es ‘claro’, ‘celeste’. Con esta propiedad, es Dios algo contrapuesto a los hombres o seres humanos que están “ligados a la tierra” (este es el significado de la palabra latina homo[del latín humus ‘tierra’, humano ‘el que vive en la tierra’]).» (Benveniste 1977: 224)

Veamos los vacablos para sagrado y santo en las lenguas indoeuropeas. Tienen una etimología común el antiguo eslavo, el lituano y el avéstico:

antiguo eslavo: svętŭ (ruso svjatój)

lituano: šventas

avéstico: spənta

El vocablo svętŭ  se aplica a un objeto que posee una fuerza mágica o sobrenatural y que es fuente de autoridad, energía y crecimiento.

En el otro grupo de idiomas indoeuropeos (gótico, griego y latín) encontramos otros vocablos

gótico: weihs (weihan es el verbo activo; weihnan, el pasivo)

griego antiguo y moderno: hagios (ἅγιος) (verbos: hagiázein, hagiázesthai)

latín y lenguas románicas: santus, saint, santo

El eslavo svętŭ se refiere propiamente a palabras o cosas dotadas de una energía sobrenatural o mágica. Este vocablo eslavo procede de la religión naturalista y equivale a los vocablos gótico, griego y latino solamente por extensión del sentido. Los vocablos weihs, hagios y sanctus no tienen ninguna connotación naturalista. El gótico weihs se refiere a objetos consagrados a los dioses mediante una acción simbólico-ritual.

En las lenguas europeas hay dos vocablos paralelos que expresan aspectos diferentes que a veces se entremezclan o uno desplaza al otro.

Del gótico hails salió el alemán heilig en el sentido del latino sanctus y del griego hágios. Pero hails significa en gótico otra cosa que weihs. Se refiere a la salud, a lo sano e intacto corporamente (compárese en inglés holy y whole) y corresponde al griego hygiés (sano, higiénico). Unhails sería lo nocivo, la enfermedad. Sólo las lenguas germánicas, eslavas y celtas poseen una raíz común *kailos, que no existe ni en griego ni en indoiranio. El gótico hails tiene la connotación ‘deseo’ y corresponde al saludo griego khaíre (de khará ‘alegría’).

En un proceso de evolución weihs fue sustituido por hails y hailigs que, al igual que el eslavo svętŭ, adquirió el significado de sanctus, hagios. El resultado fueron las siguientes equivalencias en los idiomas europeos:

Se podría decir que en germano y en eslavo el elemento mágico primitivo pasó a formar parte del religioso propiamente dicho.

En latín es donde la diferencia entre lo sagrado y lo progano está marcada. El significado del sacer latino es ambiguo o ambivalente. El vocablo latino sacer significa lo consagrado a los dioses. Pero por otro lado también significa lo manchado e impuro. Sacer es tanto lo sublime como lo maldito, los digno de veneración y lo abominable. El valor de sacer es tanto positivo como negativo, cosa que no ocurre en otras lenguas.

¿Por qué el verbo latino sacrificare (hacer sacer alguna cosa) significa matar? ¿Por qué el verbo latino sacrificare (hacer sacer alguna cosa) significa matar? Según Hubert y Mauss (1899), el sacrificio tiene como finalidad poner en relación lo profano con lo divino mediante un rito ejercido por un sacerdote. Para que la víctima (animal o ser humano) se pueda convertir en sacer, se deberá separar y aislar del mundo de los vivos. Se convierte así en un resto, en un producto de desecho de este mundo que tiene que pasar el umbral que separa los dos mundos (el de los mortales y el de los dioses).

«El adjetivo sacer viene de la vieja forma *sakros, de la que hay una variante italiana sacri-. La forma *sakros un derivado en –ro de la raíz *sak-. Ahora bien, sanctus no es otra cosa que el participio de sancio, que se deriva de la misma raíz *sak- con un infijo nasal. El presente latino en –io con infijo nasal es a *sak- como el lituano jungiu ‘unir’ a jug-. Pero no basta que sancio y sanctus sean derivados de la misma raíz *sak-, pues sacer da el verbo sacrare y sancio no significa ‘hacer santo’.» (Benveniste 1977: 233)

Émile Benveniste (1969) cita varias fuentes latinas que muestran la diferencia entre sacer y sanctus:

“El que se llama ‘sacer’ es portador de una mancha real que lo aparta de la sociedad. Si alguien lo mate, no se podrá calificar por eso de criminal”. (Festus)

Hay un homo sacer y un animal sacer. Según los Digesta (I, 8, 8): “Lo santo es lo que está prohibido a los hombres y puesto fuera de su alcance. Las cosas santas son las que no son ni sagradas ni profanas, pero están sancionadas mediante una sanctio (sanción), por ejemplo: las leyes son santas (leges sanctae sunt). Lo que fue sometido a una sanctio es santo, aunque no esté consagrado (consecratum) a los dioses.”

Según Benveniste, sanctus es lo que erige un muro protector alrededor de una cosa, establece una frontera u obstáculo. La sanctio es la acción de imponer una sanción que en la vieja jurisprudencia romana competía a los dioses. La fórmula de imposición de la sanción era: que legem violavit, sacer esto (el que contravenga esta ley, se convertirá en sacer), estas leyes así ‘sancionadas’ se llamaban leyes sacratae. De esta forma, la ley era inviolable y entraba en vigor mediante esta sanción. Sancire significa, pues, poner un límite, excluir, fijar el campo de vigencia de una acción o de una actitud.

La diferencia entre sacer y sanctus se puede resumir así: sacer es un estado natural, o más bien sobrenatural: via sacra, mons sacer, dies sacra; mientras que sanctus es el resultado de una acción simbólica: murus sanctus, lex sancta. El que entra en contacto con lo sacer no se hace sanctus, sino sacer. El hacerse sacer no implica una sanción o castigo; sólo queda radicalmente marginado, proscrito, se convierte en desecho de la humanidad y presa de caza. En el cristianismo, un sacerdote aunque no sea santo, aunque sea un pecador o un criminal, es no le impide seguir siendo sacerdote.

Más tarde, por un desplazamiento metonímico del significado, fue desapareciendo la diferencia entre sacer y sanctus y el antiguo significado de sacer se fundió con el de sanción. Sanctus significó más tarde igualmente lo que está en un recinto amurallado y perdió toda connotación negativa; sanctus es el que está en posesión de la gracia de Dios y está por encima de los demás mortales y puede mediar entre estos y la divinidad sin necesidad de ser sacer en el sentido antiguo de la palabra. Sancti son los muertos, los héroes, los poetas, los sacerdotes y el lugar en que viven, finalmente Dios mismo, los oráculos y todas las personas que autoridad. El significado de sanctus siguió desplazándose hasta significar venerandus: persona respetable con cualidades y virtudes sobrehumanas. Sacrosantum es lo que queda protegido por una prohibición.

Sacer tiene una valor propio absoluto y misterioso e implica una diferencia implícita, mientras que sanctus tiene un valor relativo con posibilidad de comparativo (sanctior) y de superlativo (sanctissimus) y es producto de una prohibición o de una ley y expresa un diferencia explítica.

En griego tenemos lo mismo que en latín, pero el acento cambia. Hierós aparece siempre en un contexto en el que están implicados los dioses. Este contexto puede ser muy amplio. Los jueces tienen sus sesiones en un recinto sagrado porque están inspirados por Júpiter cuando se reúnen para consultarse. El olivo es sagrado porque a su sombre se sientan Atenea y Ulises. O se habla del sacro ejército que rinde el último homenaje a Aquiles. Pero ni en latín ni en griego se confunden theios / divinus (‘divino’) con hierós / sacer (‘sacro’). Sacer se refiere a un ámbito que está delimitado y separado de lo profano. La diferencia con el griego es que hierós presupone una mayor familiaridad con los dioses y no tiene ninguna connotación negativa o significado ambivalente como en latín.

Hay en griego otro término, hosios, que es muy parecido a hierós. Hosion es todo lo que está prescrito y permitido por las leyes divinas, pero para regular las relaciones de los humanos entre sí. Dikaia kai hosia significa todas aquellas reglas y leyes introducidas por los hombres y por los dioses para regular las relaciones humanas. En el caso de hierá kai hosia lo primero está prohibido para los humanos, lo segundo les está permitido. Según Benveniste, la oposición hierós-hagios tomó el significado de la oposición sacer-profanus. En la antigüedad se tradujo siempre el griego hierós por el latino sacer, y hagios por sanctus.

«El resultado de este corto resumen es que con estas parejas de vocablos no se puede construir un modelo general válido para todo el ámbito indoeuropeo. Estas parejas de palabras funcionan solamente dentro de una lengua y las relaciones entre ellos no están en el mismo nivel en cada lengua, los conceptos se corresponden sólo cuando intermedian otros conceptos. En latín sanctus es un neologismo (aunque viene de la misma etimología que sacer), y esto porque en un principio no había un único vocablo que comprendiera los dos aspectos de lo sagrado. Cada lengua designa a su manera estos dos aspectos con dos vocablos diferentes. En sacer tenemos el elemento ambivalente de separación y en sanctus el límite que marca lo prohibido; en hierós y en hagios tenemos el aspecto posivito y el negativo de lo sagrado. Hierós está animado de fuerza divina, hagios representa lo prohibido.» (Lipowatz 1987: 512)

sacrum aedifitium, consecratum deo

sacres porci

mons sacer

sacra patris memoria

hominum, quos leges sacros esse certis dis jubent

horriblem et sacrum libellum

sacra insania mentis

sacer est ad deos pertinens, religiosus, consecretus, sanctus, cui oponitus profanus

sacrum est diis dedico, vel consecro, sacrum reddo

homo sacer is esse, quem populus judicavit ob malefitium

eum, que cuiquam nocuerit, sacrum sanciri (Liv. 3,55)

quisquis destinatum es dis, sacrum vocatur

sacrum, quod dis dedicatum atque consecratum sit

ut sacrosanti habeantur, quibus ipsi dii neque sacri neque sancti sunt (Liv., 3,19,10)

sacer homo est, quem populus indivavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur: ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet (Fest, 424, 5)

homo sacerrimus

Ver en forma detallada las equivalencias de sagrado <> santo en los siguientes cuadros sinópticos en alemán, tomados de Cancik, H. / Gladigow, B. / Laubscher, M. (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 1993, volumen 3, p. 76-77:

Equivalencias de sagrado <> santo

en latín (Lat.), griego (Griech.), hebreo (Hebr.) y árabe (Arab.)

Equivalencias de sagrado <> santo

Variantes indoeuropeas

Sagrado

«Sagrado, 1220-50. Del lat. sacratus 'sagrado, consagrado', derivado de sacrare 'consagrar', y éste de sacer, sacra, sacrum, 'santo, augusto'.

Derivados:

Sagrario, 1220-50.

Consagrar, 1220-50, del latín consecrare, en la baja época consacrare; consagración.

Cultismos:

Sacramento, 1220-50; sacramental; sacramentar, sacramentación.

Sacratísimo.

Sacro, h. 1440, del latín sacer, sacra, sacrum.

Sacristán, 1177, del bajo latín sacrista, formado con el sufijo grecolatino –ista, pero declinado sacrista, sacristanem, en la Edad Media, como si fuese germánico: sacristía, 1490.

Compuestos:

Sacrificar, 1220-50, del latín sacrificare íd.

Sacrificio, 1220-50, del latín sacrificium íd.

Sacrílego, h. 1490, del latín sacrilegus íd., propiamente 'ladrón de objetos sagrados', formado con legere 'recoger'.

Sacrilegio, 1220-50, del latín sacrilegium.

Sacrosanto, 1438.

Sacerdote, 1209, del latín sacerdos, sacerdotis, íd. (formado con el indoeuropeo dhē- 'hacer').

Sacerdotal, 1220-50.

Sacerdotisa.

Sacerdocio, h. 1440.»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 520]

Latín:

El verbo latino sacrare ('consagrar a un dios', 'dedicar a una divinidad', 'santificar') viene de la raíz latina sacer ('sagrado', 'santo', 'consagrado'), de la misma familia que el verbo latino sancire (sancio, sanxi, sanctum) que significa tanto 'consagrar', 'hacer inviolable', 'santificar',  como 'sancionar', 'decretar', 'fijar', 'confirmar', 'autorizar'. En alemán de Austria se usa la expresión "dem Gesetz mit einer Mehrheit den Sanktus geben" ('aprobar una ley por mayoría').

No hay documentos fidedignos que confirmen una relación entre este grupo de palabras y otras lenguas fuera del ámbito de las lenguas itálicas.

Alemán:

heilig (‘sagrado’, ‘santo’), das Heilige (‘lo sagrado’)

heil ‘ileso’, ‘sano’, ‘salvo’; antiguo alto alemán heil; gótico hails ‘sano’; inglés whole ‘entero’, ‘completamente sano’, ‘intacto’ y hale ‘fresco’, ‘robusto’; sueco hel ‘entero’ > emparentado con el címrico (galés) coel (‘presagio’, ‘augurio’) y con la familia balto-eslava del ruso celyj (‘entero’, ‘grande’, ‘importante’, ‘sano’, ‘intacto’). Esta palabra pasó, presumiblemente, del ámbito cultual a la esfera de lo profano, como se ve por el significado del címrico coel (‘presagio’, ‘augurio’) y la relación con el sustantivo alemán Heil.

Heil – antiguo medio alemán heil (‘suerte’, ‘felicidad’, ‘feliz coincidencia’, ‘salud’, ‘salvación’, ‘curación’, ‘ayuda y apoyo’); antiguo alto alemán heil (‘suerte’); anglosajón hæl (‘buen presagio’, ‘suerte’, ‘salud’); antiguo islandés heil (‘buen presagio’, ‘suerte’, ‘salud’) de la raíz germana *hailiz de significado difícil de determinar. Con el Cristianismo, Heil pasó a significar la ‘salvación mediante perdón de los pecados y la consecución de la bienaventuranza o eterna beatitud’: Heilslehre, Heilgeschehen, Heilsordnung, Heilsarmee, das Heiland (‘el Salvador’).

Las expresiones alemanas Heil dir!, Gut Heil!, Weidmannsheil!, Petri Heil! se remontan a los antiguos tiempos germánicos.

heilig – antiguo medio alemán heilec, antiguo algo alemán heilag, hailag en el gótico de las runas, inglés holy, sueco helig > provienen quizá del sustantivo germánico *haila (‘hechizo’, ‘buen presagio’, ‘suerte’) o son una derivación del adjetivo heil. La evolución del significado de esta palabra no es fácil de determinar. Posiblemente provengan heilig (‘santo’, ‘sagrado’), geweiht (‘consagrado’), verehrt (‘venerado’), göttlich (‘divino’) de bezaubert (‘fascinado’, ‘hechizado’), Glück bringend (‘que trae suerte’).

sakrisch se usa en el dialecto de Alemania del Sur con el significado de 'malo', 'maldito' (die sakrischen Spekulanten = 'esos malditos especuladores'); también como adverbio intensificador ante adjetivo o verbo: das Essen schmeckt sakrisch gut ('la comida está cojonuda' [vulg]).

Santo

Santo

«Mediados del siglo X. Del latín sanctus 'sagrado'; propiamente participio de sancire 'consagrar, sancionar'.

Derivados:

Santero, h. 1520

Santidad, h. 1140

Santoral, h. 1575

Santuario, h. 1220-50

Santurrón, 1739 (santulón, h. 1630), del fr. anticuado santoron 'beato, hipócrita' (s. XVI, Rabelais, etc.), pronunciación francesa del lat. sanctorum genitivo plural de sanctus, empleado como palabra característica del mojigato que siempre masculla latín

Santurronería

Sanción, 1549, tomado del latín sanctio, -onis, derivado de sancire 'consagrar'

Sancionar

Compuestos:

Santabárbara

En un santiamén, 1611

Santificar, 1220-50, latín santificare - del mismo, por vía semiculta, viene santiguar, h. 1140

Sambenito: 'escapulario de benedicto', 'servilleta', 1434; 'escapulario que se ponía a los condenados por la Inquisición', fin s. XV, y luego 'signo de infamia'

Ensambenitar, 1717

Sanctasanctórum.»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 524]

Latín: sancio, sanxi, sanctum

El verbo latino sancire signfica tanto 'consagrar', 'hacer inviolable', 'santificar',  como 'sancionar', 'decretar', 'fijar', y 'confirmar', 'autorizar'.

Alemán

El alemán no distingue entre sagrado/sacro y santo. El adjetivo germano *heila-, *heilu- del que se deriva la palabra actual heilig ('santo', 'sagrado') es también la raíz de la palabra heil que significa 'entero'. En el alemán actual, Heil y Heilung, heiligen y heilen no sólo tienen un parecido acústico por tener la misma etimología, también se percibe la la cercanía semántica entre Heil y Ganzheit, Gesundheit ('totalidad', 'salud'), Heil vermitteln y ganz machen, gesund machen, heil ('santo') werden y genesen ('sanar'). Otras lenguas tienen para estos dos conceptos palabras diferentes:

Antiguo griego: hagiázein <> hiásthai o akéistai.

Latín: sancire o sacrare <> sanare o mederi o curare.

Inglés: hallow o sanctify <> heal o cure.

Neerlandés: heiligen o wijden <> beter maken o genessen o helen.

Sueco: helga o helig holla <> bota o laka o kurera.

Francés: sanctifier o canoniser <> guérir o remédier.

Italiano: santificare <> curare o medicare.

Español: santificar o canonizar <> curar o sanar o remediar.

Ruso: (o)sviatít' <> vyleít' o isceliat'.

Para Nochebuena sólo el alemán emplea la palabra Heilig(abend):

Alemán: Heiligabend

Inglés: Christmas Eve

Neerlandés: Kerstavond

Sueco: Julafton

Francés: veille de Noel

Italiano: vigilia di natale

Español: Nochebuena

Ruso: sočelnik

Lo mismo para aureola:

Alemán: Heiligenschein

Inglés: halo o gloriole

Neerlandés: strahlenkrans o aureool o nimbus

Sueco: helgon-gloria

Francés: auréole o nimbe o gloire

Italiano: aureola o gloria o nimbo

Español: aureola o nimbo

Ruso: veneč u oreól

Secreto

«SECRETO, 1220-50

Tomado del latín secretus ‘separado, aislado, remoto, secreto’, participio del verbo secernere ‘separar, aislar’, derivado de cernere ‘distinguir, cerner’.

Derivados:

secreta

secretear

secretario, mediados siglo XV

secretaría

secrección, principio siglo XVIII, latín secretio, secretionis ‘separación’

secretar

secretor.»

[Corominas, Joan: Breve diccionario etimológico de la lengua española. Madrid: Gredos, ³1987, p. 527]

Latín: secretus, -a, -um

Participio del pasado del verbo latino secernere = se (‘fuera’, ‘quita’) + cernere [cerno, crevi, cretum] (‘separar, ‘apartar’, ‘segregar’, ‘dividir’, ‘seleccionar’, ‘distinguir’, ‘diferenciar’), de donde viene también certus (‘cierto’, ‘decidido por unanimidad’) y cribrum (‘criba’, ‘cedazo’). Cretus = ‘cribado’, ‘tamizado’. Ex-cre-mentum (‘excremento’).

Griego:

crino (κρίνω) = ‘separo’, ‘juzgo’, ‘elijo’, ‘decido’, ‘dirijo’.

critós (κριτός) = latín certus ‘cierto’

crisis = ‘crisis’, ‘decisión’, ‘selección’, ‘litigio’

Alemán:

sekret = ‘secreto’, ‘segregado’, ‘aislado’, ‘separado’. Del latín secretum.

Sekret = ‘separación’, ‘aislamiento’, ‘secreción’ (sobre todo de una glándula).

En alemán raras veces significa Sekret un secreto bien guardado o una información secreta.

De la misma familia que scheren, en antiguo algo alemán skeran, en inglés shear, originariamente significaba ‘cortar en trozos’, ‘despedazar’; del indogermano *(s)ker- ‘cortar’; de la misma familia: scharf, Schar, Schirm.

geheim ‘oculto’, ‘confidencial’, ‘secreto’ es un adjetivo derivado del sustantivo alemán Heim (los primeros testimonios datan del siglo XV); originariamente significaba ‘perteneciente a la casa’, ‘familiar’, más tarde adoptó la acepción de ‘secreto’, ‘confidencial’.

Heim ‘hogar’, ‘casa’, ‘residencia’, ‘asilo’ < antiguo alto alemán heim (‘casa’, ‘domicilio’, ‘tierra natal’; gótico haims ‘aldea’, ‘pueblo’; inglés home; sueco hem, de la raíz indogermana *kei-

Raíz indogermana:

*kei- ‘estar situado’, ‘estar acostado’, que originariamente significaba ‘el lugar donde uno establece su domicilio’, ‘campamento’. De esta misma raíz viene en alemán Heirat que significa ‘matrimonio’, ‘boda’ y originariamente significaba ‘administración de la casa’ (en griego = oikonomía, de oikos ‘casa’ y nemo ‘yo administro’, de ahí economía).

Secreto - hermético - esotérico

El enigma de los viejos egipcios era para los mismos egipcios un enigma.

(Jorge Guillermo Federico Hegel)

«Es necesario advertir, en primer lugar, que la palabra 'hermetismo' indica que se trata de una tradición de origen egipcio, revestida más tarde de una forma helenizada, sin duda en la época alejandrina, y transmitida bajo esta forma, durante la edad media, tanto al mundo islámico como al mundo cristiano, y añadiremos, al segundo en gran parte por intermedio del primero, como lo prueban los numerosos términos árabes o arabizados adoptados por los hermetistas europeos, empezando por el mismo nombre de 'alquimia' (el-kimyâ)». (Guénon 1993: 259)

«En mi opinión, la egiptosofía se ocupa de un Egipto imaginario que es tenido como manantial inagotable de un saber secreto. Egipto como idea intemporal que nada o casi nada tiene que ver con la realidad histórica. La egiptosofía se ocupa de una religión cuyo fundador es Hermes Trimegisto, dios y fundador de religión en una misma persona. No tiene sentiddo alguno querer probar o refutar doctrinas esotéricas que se remiten a una revelación, a una fe y a una visión intuitiva. Las corrientes esotéricas pretenden conocer un saber oculto o mantenido oculto intencionadamente y que sólo se puede intuir o recibir por revelación y se sustrae a toda prueba experimental. Las doctrinas esotéricas se alimentan de la magia de lo secreto y creen alcanzar un estado superior de la conciencia no asequible a los no iniciados en los secretos esotéricos. Estas doctrinas se están convirtiendo hoy en día en sustitutos de la religión y en guía práctica para la vida, con lo que van perdiendo su carácter de saber oculto.» (Hornung 1999: 11-12)

Según E. Hermsen (1991), fueron los sacerdotes del templo de Thot quienes durante la dinastía XII (1938-1759) inventaron el libro de la doble vía, que se podría considerar como la primera obra hermética.

Thot, es el Dios de la sabiduría, inventor de la escritura y de la cultura, dios lunar, mensajero divino, en quien los griegos vieron a Hermes Trimegisto. Engendrado con el semen de Horus y nacido de la cabeza de Seth, Thot, protector de Osiris, acompaña a los muertos, por lo que los griegos vieron en él al dios griego Hermes, el mensajero. A Thot se le atribuyen las escrituras sagradas, es el encargado de velar por el tiempo y el calendario, y es el que protocola los juicios de los muertos.

Incluso bajo el revolucionario e iconoclasta Eknatón, Thot fue tolerado y respetado. A la muerte del reformador “monoteísta” Eknatón y con motivo de la restauración religiosa en la época ramésida, vuelve Thot como el Omnisapiente, “conocedor de todos los secretos y misterios de los dioses y de los humanos”.

Ramsés IV se vanagloria de haber leído los libros de Thot conservador en el templo-archivo, llamado la “Casa de la vida”, y de haberse informado sobre los secretos de los dioses.

Muy antigua es la relación entre Thot y la diosa Ma’at, que encarna el orden cósmico. Thot, responsable de la armonía y del orden en el mundo, es el que vigila a Ma’at. En época más tardía, Thot se convierte en el dios de la magia. El idioma egipcio no conoce una forma para el superlativo, de la forma egipcio “tres veces grande” sacaron los griegos el nombre de Trimegisto (s. III d.C.). Así aparece ahora Thot bajo el nombre de Hermes, fundador del hermetismo,  y pronto sería equiparado a Moisés y a Zaratustra.

Según la tradición egipcia, los jeroglifos fueron inventados por Thot y aparecen hacia el 3000 a.C. como escritura fonética para transcribir lo que no se podía expresar con imágenes o símbolos, como los nombres propios. Aunque en principio no era una escritura iconográfica, poco a poco se fueron introduciendo las imágenes sólo interpretables de forma simbólica. Por ejemplo, el flamingo significa el color rojo; un huevo, el interior. En la escritura de Esna ya tenemos una verdadera alquimia gráfica.

El Nuevo Imperio (1552-1070) significa el apogeo de la criptografía, se borran las fronteras entre símbolos y signos. Fue Jean François Champollion, quien descifró en 1822 los jeroglíficos, el primero en ver en ellos no solo puros símbolos. La idea de que los jeroglíficos tenían un sentido simbólico y arcano aumentó mucho su prestigio; se creía que encerraban el “arcano saber” que se atribuía a los egipcios.

«Muchas corrientes esotéricas aseguran que en el antiguo Egipto ya se conocían los ritos mistéricos de iniciación tal como los que conocemos de los griegos. Los llamados “misterios de Osiris” de Abydos son interpretados como ritos iniciáticos, pero las fuentes muestran claramente que se trata de festivales públicos organizados con todo detalle, y no de misterios secretos.» (Hornung 2003: 21)

Estos festivales públicos re-presentaban o re-producían cada año el mito de Isis y Osiris. En cuanto a los misterios de Isis de la época del helenismo (323-30 a.C.), se sabe que eran un rito de iniciación mistérica, como atestigua Apuleyo. Pero mientras en el antiguo Egipto se garantizaba con el rito la conse la regeneración de la vida y la conservación del orden cósmico, en el helenismo los misterios tienen una finalidad soteriológica individual: liberar al individuo del cautiverio de este mundo, de las penalidades y de la muerte como destino final. Aunque ambos ritos pretenden transmitir un “saber secreto” sobre el que hay que guardar sigilo, “el carácter secreto que se confería a estos ritos tenía como finalidad dotar a los textos empleados en la ceremonia de un cierto carácter mágico para que surtieran efecto” (Assmann).

En los misterios de la época helenística, el iniciado es hecho partícipe del curso solar y, como misterio profundo, le es dado “comtemplar el sol a medianoche”. Mientras que en el antiguo Egipto todo individuo tiene acceso a participar en el curso solar una vez cruzado el umbral de la muerte, lo que le garantiza una regeneración eterna y ve a los dioses “cara a cara”. Según los egipcios, nadie, ni el faraón, puede en vida convertirse en Osiris; sólo tras la muerte tiene esa posibilidad. Pero en vida ya se puede informar sobre el más allá estudiando los numerosos escritos que circulaban durante el Nuevo Imperio (1552-1070). Para ello no era necesaria ninguna iniciación ni existía un “círculo de iniciados”; la religión tenía carácter estatal.

«Los antiguos autores no reparaban mucho cuando se trataba de hacer público un saber oculto, así que nos tiene que llamar la atención el hecho de que no nos hayan transmitido nada y hablen sólo de los misterios de Isis, que son claramente helenísticos. Sin embargo, está muy arraigada la convicción de que todos los ritos de iniciación modernos tienen su origen y modelo en el antiguo Egipto.» (Hornung 2003: 24)

Uno de los presupuestos ideológicos de muchas corrientes esotéricas es que existió un estadio paradisíacos de que la humanidad se apartó o abandonó muy temprano, y que esa “caída” deberá ser reparada mediante una “salvación”. El Libro de la Vaca Celeste de la época de Amarna (1350 a.C.) nos presenta el primer ejemplo de lo que más tarde sería la doctrina gnóstica de la salvación: En un principio vivía la humanidad en un estado paradisiaco de convivencia con los dioses. Más tarde, los humanos se revelan contra el envejecido dios Sol, lo que les hace merecedores de castigo. Parte de la humanidad es destruida por el fuego, los pocos que se salvan los dioses los castigan alejándose de ellos hacia el lejano cielo. Montado sobre el lomo de la Vaca Celeste, el dios Son se retira a las profundidades del firmamento y deja a los humanos solos. Así termina el paraíso en la tierra y la obra de la creación queda imperfecta: ahora habrá día y noche, muerte y guerra. Este momento marca el comienzo de la búsqueda de la unidad originaria perdida y la reparación de la “caída”.

Los primeros escritos gnósticos y herméticos se hacen eco y muestran reminiscencias de esta mito primigenio. “Con toda seguridad, en el antiguo Egipto no existió una doctrina hermética propiamente dicha, pero desde el Nuevo Imperio (1552-1070) se había formado un nuevo clima intelectual que favoreció la aparición de un saber hermético.” (Hornung 2003: 24)

Según Jan Assmann, las raíces de la teología o filosofía hermética hay que buscarlas en la época ramésida (1342-1095) del Nuevo Imperio. Como reacción a la revolucion “monteísta” del faraón Amenofis IV (1353-1336), alias Eknatón, y la religión de Amarna, se propagó la concepción de la Unidad y Multiplidad el cosmos: Hay un dios uno que se esconde en la multiplicidad de las cosas y su nombre es secreto tanto para los dioses como para los hombres.

“Aunque ya el viejo dios creador Atum era el Uno que es Todo. Los himnos conjuran a este Dios como sublime. Para el Dios-Todo se crea la fórmula “el uno se multiplica en millones”. Para Jan Assmann, esta expresió preconiza la fórmula hermética griega hen kai pan (‘Uno y Todo’) o una quae es omnia (‘la Una que eres Todo’) referida a Isis. De esta manera los teólogos ramésidas habrían ‘creado los fundamentos de las ideas herméticas’ (Assmann: Moses, 267), y esta nueva imagen de dios continúa viva en los himnos y textos mágicos del periodo tardía y se perpetuará en los textos griegos sobre magia procedentes del Egipto”. (Hornung 2003: 25)

«En la concepción tradicional del antiguo Egipto se consideraba el mundo material como bueno y casi divino. En el periodo romano tardío comienza a oscurecerse esa visión del mundo en Egipto: el mundo es ahora visto como malo y lleno de penalidades, el individuo se puede liberar de él mediante la ascética que devuelve al hombre su estado divino. Esta visión es característica del gnosticismo de esta época y, más tarde, del Cristianismo. El Corpus Hermeticum es una mezcla extraña y ambivalente de estas dos visiones del mundo, lo que dice mucho del origen y marco histórico de esta obra capital del hermetismo.» (von Lieven 2002: 58)

«La religión en el antiguo Egipto resulta difícil de entender tal y como hoy concebimos el término. Sin entrar en planteamientos filosóficos, la religión se basa en creencias conectadas unas con otras y en una concepción fundamental de la divinidad. En el antiguo Egipto no podemos hablar de creencias, sino de cultos, y fundamentalmente cultos locales, rendir culto a un dios proclamado como dios de esa localidad es la base de esta religión. Esencialmente era la adoración de los dioses, dueños y señores de Egipto y todo lo que sucedía en la vida cotidiana, para bien y para mal, era por obra de los dioses. Nunca existió una verdadera religión, como sistema teológico unificado.

No existe una literatura sagrada, como en las religiones modernas, que explique todos los procesos, desde la Creación. No se pueden considerar "textos sagrados" los más famosos , como "Los textos de las Pirámides" o el "Libro de los Muertos"; no son más que recopilaciones de fórmulas para una vida próspera y fértil en el Más Allá.

La religión debe considearse en dos vertientes, por un lado existía la religión oficial, o mejor dicho estatal, la religión de los templos y los santuarios y por otra parte se encontraba la religión del pueblo, bastante más difícil de evaluar, pues no se tienen grandes testimonios como en la estatal.  Posiblemente una y otra estuviesen muy distanciadas. Los grandes dioses que ayudan a los faraones en sus conquistas o que proporcionan crecidas importantes, son lo mismos que traen plagas cuando no están satisfechos con la labor real. Todo en la vida giraba alrededor de los dioses responsables de cuanto sucedía en Egipto , fuese bueno o malo. El faraón es el sucesor de los primeros reyes, los dioses, y es el nexo de unión entre las 2 vertientes de la religión como el instrumento que permite mantener el orden cósmico establecido. Si algo temía el egipcio de hace 4000 años era precisamente la perdida de ese orden cósmico que le llevaría al caos reinante al principio de los tiempos. Este concepto de orden cósmico es extremadamente importante en el estudio del Antiguo Egipto.» (Francisco López: Introducción a la religión egipcia)

Las doctrinas herméticas o esotéricas llegaron a Roma muy tarde, en el siglo primero antes de Cristo, y son un producto de la época helenística (323-31 a.C.) en que floreció el sincretismo, la mezcla de ideas y corrientes religiosas y filosóficas. El Corpus hermeticum se conservó, en forma de fragmentos del texto griego, en manuscritos del siglo XIV-XVI d.C. y citas de los padres de la Iglesia (Patrística); comprende hoy 18 capítulos, a los que se suman el tractado Asclepius atribuido a Apuleyo. La primera traducción al latín es del 1471 d.C., hecha por Marsilio Ficino. El último escrito de la antigüedad que hace referencia a Hermes Trimegistos como ‘autor’ es la Tabla Esmeraldina (Tabula smaragdina), atestiguada en el siglo VIII d.C. entre las obras de Djabir Ibn Hayyan.

La doctrina de Hermes Trimegisto es un sincretismo o mezcla de doctrinas diferentes de origen gnóstico-helenístico, neoplatónico, neopitagórico, órfico y místico-kabalístico. No se pueden comprobar influencias del pensamiento egipcio, como serían de esperar. La relación con la Gnosis cristiana primitiva no está clara: las analogías entre el Cristianismo y la Gnosis son más bien debidas a un trasfondo común de la cultura griega que a influencias directas.

Todas estas consideraciones no impiden para que las corrientes herméticas y esotéricas sigan buscando la doctrina perenne y primigenia, la lengua originaria, etc. primero en Egito, luego en la India, en el Tibet, en las culturas de los indios americanos, en África y, al final, se postula un origen extraterrestre.

TEXTOS

«Lo sagrado en la ideología indoeuropea es la base de la justicia en tanto que protege las alianzas y la fidelidad a la palabra dada, pero también es el sostén del orden social, al hacer a los dioses protectores del poder y de su ejercicio. Así identifica a Júpiter y a Dius Fidius/Fides con los dioses que presiden la primera función en Roma, puesto que este dios se ocupa del mantenimiento del orden y de la observancia de lo sagrado y garantiza la vida y continuidad del poder romano.»

[Barrio de la Fuente, Carmen: Breve esbozo histórico de la religión romana.]

La religión como dominio de lo sagrado

«He aquí la segunda vía que hay que emprender: la vía de lo sagrado. El objeto preciso y formal de lo religioso sería lo sagrado. No son precisamente los dioses, porque hay religiones que carecen de ellos. El Budismos, el Taoísmo, ciertas formas de Jainismo, problablemente incluso el propio Brahmanismo, etc., carecen directamente de dioses. No es que carezcan de entes sobrenaturales – esto es distinto –, pero todos esos entes sobrenaturales superiores a los de la Tierra se hallan en bloque sometidos a algo que no es precisamente un dios, y que constituye el término formal de esas religiones. Se dice que lo específico de la religión es lo sagrado. Y la religión se define por la oposición temática y polar entre lo sagrado y lo profano. Naturalmente, entonces hay que preguntarse qué es lo sagrado. Esta es la cuestión.

A) La primera respuesta a esta pregunta la da el propio Émile Durkheim (1858-1917). [...] Lo sagrado es lo que es intangible, lo que no puede ser tocado por lo profano. Y en este carácter de separación que tiene lo sagrado estribaría el carácter específico del acto religioso. Ni que decir tiene que precisamente ésta fue la concepción que sedujo al propio Durkheim para creer que la forma elemental de la vida religiosa era justamente un tabú. La oposición es absoluta, y entre los dos mundos no cabe comunicación ninguna. Es posible que algo que pertenece al mundo de lo profano pase a ser sagrado. Por ejemplo, los ritos de iniciación, o también otros ritos religiosos, sacralizan lo profano; pero el resultado de esos actos religiosos consiste precisamente en una especie de metamorfosis interna del que se somete a ellos, en virtud de lo cual deja de pertenecer al mundo de lo profano para anclarse misteriosamente en el mundo de lo sagrado. Naturalmente, la definición completa de la religión para Durkheim no es solamente que sea una institución social, sino una institución social que recae sobre lo sagrado, donde la diferencia entre lo sagrado y lo profano está estatuida precisamente por los propios vínculos sociales.

Ahora bien, a esta concepción de lo sagrado hay que hacerle varios reparos. En primer lugar, no agota la dimensión de lo sagrado. Lo sagrado no solamente es lo intangible; es también lo venerable. Es cierto que lo sagrado es a su modo intangible, pero lo es porque es sagrado; no es que sea sagrado porque sea intangible. La organización social lo que hace es precisamente delimitar o seleccionar el ámbito de lo sagrado, declarar con fuerza de institución social qué cosas son sagradas, pero no crea lo sagrado en cuanto tal. Consiste en decir que es, en definitiva, lo que que no es profano. Lo sagrado, sin embargo, si ha de servirnos para nuestro objeto, tiene que tener un contenido positivo, ha de ser una cualidad positiva. Es la segunda concepción de lo sagrado: lo sagrado como cualidad objetiva.

B) Lo sagrado es indefinible, como todo lo que es elemental, pero sin embargo es perfectamente objetivo. El libro de Rudolf Otto (1869-1937) Das Heilige (1917) – que debería traducirse por Lo sagrado – se ha constituido precisamente como manual de la teorización de lo que es positivamente lo sagrado. Es – dice Rudolf Otto – una cualidad perfectamente objetiva. Ciertamente, no se aprehende en un acto de razón, y en este sentido es irracional. Se aprehende formalmente – nos dice – en un acto de sentimiento. Pero los sentimientos no son complemtamente subjetivos: tienen un correlato objetivo que es el valor. Lo sagrado es un valor, y como valor es perfectamente objetivo. [...]

La sacralidad – dice Otto – no se reduce a lo que es bueno ni física ni tan siquiera moralmente. Cuando, por ejemplo, el Antiguo Testamente habla de Dios como שורק (santo), los griegos como ἵερόν (hierón), etc., estos apelativos envuelven una dimensión de bondad moral. Pero la transcienden enormemente: quieren decir mucho más. Y este “más” es justamente lo que se caracteriza lo sagrado. Es lo que él llamó lo numinoso, término tomado de la palabra latina numen. Frente a lo numinoso el hombre se queda anonadado. El anonadamiento es el reflejo subjetivo de la aprehensión de lo numinoso en cuanto tal. [...]

En conclusión, ante la presencia de lo numinoso y de lo sagrado, el hombre está ante un misterio tremendo y fascinante. Lo sagrado reposa sobre sí mismo como algo augusto. Y la religión no es sino la piedad, la obediencia y la sumisión ante este supremo valor sagrado: la inclinación y el respeto ante lo numinoso.

Para Mircea Eliade (1907-1986) es religioso todo aquello que posee el valor de lo sagrado. En este sentido, el objeto de la religión es siempre una manifestación de lo sagrado: es una hierofanía [‘manifestación de lo sagrado’]. Naturalmente, lo sagrado y lo profano están siempre en perpetuo canje. Todo es capaz de haber sido sacralizado y, en definitiva, si se hace el recuento de las religiones, habrá pocas cosas profanoas que no hayan sido sacralizadas. Sin embargo, cada religión selecciona unas cuantas para sacralizarlas. Y por esto hay una verdadera dialéctica de lo sagrado. El objeto, al sacralizarse, en cierto modo se aleja de sí mismo y pasa a otro mundo. Los objetos, además, adquieren y pierden y pueden volver a reconquistar su valoración sacra. Esta dialéctica es la coincidencia dinámica de lo sagrado y de lo profano en toda hierofanía. [...]

La historia de las religiones, en definitiva, envuelve estas hierofanías y esta dialéctica de las hierofanías. Claro está, hay en la historia de las religiones actos, por ejemplo los ritos. Pero en frase gráfica nos dice: “Las hierofanías sacralizan el cosmos; los ritos sacralizan la vida” (Eliade 1954: 18).

El resultado de este intento ha sido espléndido. Se ha recobrado con esto, por lo menos en el sentido fenomenológico, la autenticidad de lo sagrado en la historia de las religiones frente a todas las concepciones sociológicas y evolucionistas, lo que no es poco. La fortuna de esta idea se extendió a la propia filosofía. Y entonces se dijo (la frase es de Heidegger): “solamente desde la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad” (“Brief über den Humanismus”, en Platons Lehre von der Wahrheit, Berlín, 1947, p. 102). Entró inclusive en la teología, no solamente protestante, sino incluso en la teología católica. Toda religión, se dice, es ciertamente una relación con Dios, pero la nota diferencial y específica de la relación con Dios es la sacralidad. “Tal vez” – volviendo a citar a Heidegger – “lo característico de nuestra época es su obturación para la dimensión de lo sagrado (das Heil). Quizás es éste el único Unheil” (íbd., p. 193), la única y radical desdicha de nuestro tiempo. [...]

Todo ese canje de lo sagrado a lo profano es ciertamente una constatación histórica absolutamente verdadera. De esto no hay la menor duda. Ahora bien, el filósofo puede preguntarse: ¿y por qué? ¿Por qué todo lo profano es sacralizable? [...]

Toda hierofanía, o es inmediatamente la manifestación externa de una teofanía, o es una especie de teofanía mediata: por ejemplo, en el caso de Ba’as, un fuego que envía Dios. O es una teofanía larvada, o inclusive una teofanía relevaga en el olvido y en el anonimato del dios de quien procede. Por eso tiene razón Eliada cuando nos dice que para los antiguos “todo lo que es insólito, seingular, nuevo, perfecto o monstruoso se convierte en recinpeinte de las fuerzas mágico-religiosas y, según las circunstancias, en objeto de veneración o de temor, en virtud de ese sentimiento ambivalente que suscita constantemente lo sagrado” (Eliade 1954: 27). Pero los griegos nunca le llamaron ἵερόν (hierón), sagrado, le llamaron θεῖόν (theion), divino. Y es que, en definitiva, lo profano no se opone formalmente a lo sagrado, sino que a lo que se opone es a lo religioso. Dicho en otros términos: lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso, pero le pertenece consecutivamente, por ser religioso. No es aquello que constituye la índole formal de lo religioso en cuanto tal. La historia de las religiones no es una historia de los valores sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con Dios.

A menos que se dijera que ese Dios que funciona en las teofanías es en sí mismo lo sagrado. Es la segunda tesis, la tesis de Heidegger. Es verdad que los dioses son sagrados: no hay ninguna duda. Que la sacralidad es un valor de los dioses: tampoco hay la menor duda. Pero ninguna realidad tiene un valor si no es en función de las propiedades que posee. Sería quimérico pensar que la realidad es un soporte externo de los valores, ajenos éstos a las propiedades que posee. Al revés, las cosas tienen valores por las propiedades que tienen. Los diosos son sagrados porque son dioses, no son dioses porque son sagrados. Una vez más, lo sagrado es consecutivo, pero no constitutivo de la divinidad en cuanto tal. [...]

Toda relación con los dioses, en definitiva, es pura y simplemente religiosa. Es que no hay otra relación con los dioses, porque Dios es aquella realidad que no sólo es augusta, sino a la que se dirigen por ejemplo plegarias, que no son forzosamente dirigidas a una realidad augusta. En última instancia, no hay más relación con Dios – repito – que la relación religiosa. Y, por consiguiente, tratar de encontrar lo religioso en lo sagrado es nuevamente entrar por una falsa vía. Lo sagrado, ciertamente, desempeña su función en la relación con los dioses, pero es una cualidad de la relación religiosa. La relación religiosa no lo es por ser sagrada.

En conclusión, estas rápidas consideraciones nos llevan a la idea de que lo sagrado no es lo primario de la religión. De toda esta discusión, el problema de lo religioso en cuanto tal ha salido perfectamente intacto. Mucho más aún si se tiene en cuenta lo que tanto le gusta a Rudolf Otto, según el cual el acto por el cual se nos da lo sagrado y, por consiguiente, el acto específicamente religioso es un acto de sentimiento. Pero esto es una abstracción. Lo sagrado, ¿interviene nada más que en forma de sentimiento? Indudablemente, hay actos religiosos volitivos y has actos religiosos intelectuales. Es cierto que podrían oponerse al sentimiento otros actos, pero estas oposiciones serían igualmente falsas. Porque la verdad es que lo religioso en cuanto tal es algo del hombre entero, y no simplemente de una de sus dimensiones. No es cuestión de unos actos ni sentimentales, ni volitivos, ni intelectivos, es una relación del hombre entero. Y, en segundo lugar, tampoco es un estado en que se encuentra eses hombre, sino que es algo completamente distinto: es una actitud. De ahí que haya que emprender la tercera vía, que consiste en hacernos ver en qué consiste precisamente la actitud religiosa.»

[Zubiri, Xavier: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 18-28]

Lo sagrado y lo profano

«Si es verdad que este poder de la deidad – el poder de lo real en tanto que real – está precisamente en las cosas porque son reales, y aparece modulado por la realidad de estas cosas, eso quiere decir que las cosas aparecen, desde cierto ángulo, vistas desde el punto de vista de la realidad que ellas son en tanto que realidad, como algo en que transcurre precisamente la deidad en su carácter de realidad. Es el cuarto punto, al que me referiré brevemente: cómo aparecen las cosas en la religación.

En primer lugar, la deidad, es decir, el carácter de la realidad en cuanto tal en tanto que dominante, en tanto que poder, no es una nota o propiedad más que las cosas tienen. El carácter de realidad no es una propiedad que las cosas tienen, sino algo que formalmente las constituye en su carácter de reales en tanto que reales. Esto significa que la deidad no se encuentra separada de las cosas, como si por un lado hubiese cosas y por otro hubiese deidad: esto es absurdo. La deidad no se encuentra más que en las cosas. Y las cosas, recíprocamente, son las únicas en las que se va actualizando en la mente del hombre su carácter de realidad en tanto que dominante.

Ahora bien, esto quiere decir que entre las cosas vistas desde la perspectiva dela deidad y las cosas vistas en tanto que nuda realidad hay una cierta diferencia, pero una diferencia que no es nunca separación. No se trata de dos órdenes de cosas, sino de dos dimensiones – por así decirlo – de todas las cosas. En la emdida en que son nuda realidad, es justamente lo que llamamos lo profano. En la medida en que son precisamente un momento interno de la deidad que en ellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamos lo religioso, en el sentido de religación, no en el sentido de una religión positiva. Siento discrepar de los historiadores de las religiones para los que parece – y la moda va cobrando ya carácter oceánico – que la diferencia fundamental que tiene que aparecer en el exordio mismo de la ciencia de las religiones es la diferencia entre lo sagrado y lo profano. Esto lo estimo modestamente como completamente equivocado. La diferencia fundamental es entre lo profano y lo religioso. Ciertamente, lo religioso puede ser sagrado. Pero es sagrado porque es religioso; no religioso porque es sagrado. Y precisamente por esta razón todos los objetos, aun los más profanos, tienen esta dimensión de deidad y no son jamás ajenos a una actitud de descubrimiento de lo religioso en el sentido elemental de religación. Esto puede parecer un poco sutil. Pero, ¿quién no recuerda la célebre frase de santa Terese que decía que el Señor está entre los pucheros? Realmente, el místico encuentra a Dios no como una cosa más entre las demás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que llamamos el carácter de deidad. (Sí, parece una abstracción. Pero ¿qué diría el budista para quien no hay más deidad que la Ley cosmo-moral que constituye y regula el mundo?). No se trata de dos órdenes de objetos, ni de una disociación entre lo sagrado y lo profano, sino de dos dimensiones – la profana y la religiosa – que tiene y puede tener toda realidad, por elemental y por trivial que sea.

Se preguntará entonces en qué consiste la articulación de esas dos dimensiones. No es tan sencillo como pudiera paracer. Esta diferencia entre la deidad y la nuda realidad no es una mera sutileza conceptual. La deidad, en efecto, se halla presente en las cosas de dos maneras distintas. Una, por así decirlo, “completiva”: las cosas son positivamente en su realidad la sede de la deidad; y por tanto religan “atractivamente”. Pero hay cosas cuya realidad es “defectiva”, las cuales, por tanto, manifiestan el poder de la deidad defectivamente; estas coss religan al hombre “aversivamente”: son lo vedado, el tabú. Pero veda y tabú son aspectos sagrados precisamente porque la realidad de estas cosas es la presencia defectiva y aversiva de la deidad. La articulación interna de nuda realidad y dominancia, esto es, la articulación entre cosas reales y deidad es, pues, un grave problema. Esta articulación es precisamente lo que el idioma griego llama αἴνιγμα, enigma: la visión de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una visión especular de la deidad en toda cosa. [...]

Precisamente el enigma de en qué medida la realidad en cuanto tal de las cosas funda el poder de la deidad en un sentido o en otro, como creador, denunciaor o resplandeciente. Este es justamente un enigma al que hay que contestar. Y la contestación a esa pregunta es justamente el camino de la historia de Dios en la historia de las religiones.»

[Zubiri, Xavier: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 57 ss.]

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«Durkheim diría que la religión además de ser institución tiene un objeto, y a ese objeto se le aplican cambién consideraciones sociológicas como las que ha aplicado a la actitud religiosa misma. En efecto, si se pregunta a Durkheim cuál es el objeto de la religión, su contestación es unívoca: es justamente lo sagrado. La gran escisión en el mundo, mucho más radical y profunda – dice Durkheim – que la escisión entre el bien y el mal, es la escisión entre lo sagrado y lo profano. Lo sagrado y lo profano constituyen dos mundos incomunicados. Podrá haber – según Durkheim – actos, por ejemplo los ritos iniciáticos, que son actos de este mundo, en virtud de los cuales el iniciado puede pasar al mundo de lo sagrado. Pero en sí mismos y de suyo el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano están radicalmente separados. Y toda transición es rigurosamente hablando una metamorfosis. De ahí que lo esencial para la religión sea, según Durkheim, justamente lo sagrado; entendiendo por sagrado precisamente aquello que es intangible. De ahí que la forma radical y elemental del objeto de la vida religiosa sea para Durkheim el tabú. La religión sería una institución social que recae precisamente sobre lo sagrado, donde la diferencia entre lo sagrado y lo profano es justamente un producto mismo de la socialización, pues está estatuida precisamente por los vínculos sociales.

Ahora bien, ¿es aceptable este objeto de la religión? En primer lugar, ¿es verdad que lo sagrado es lo intangible? No vaya a ser que acontezca aquí que Durkheim haya confundido dos dimensiones sutil pero absolutamente distintas, así como confundió antes la presión con la religión. Y es que lo sagrado es venerable, pero no intangible. Son cosas absolutamente distintas. Se dice que esto sagrado, que es venerable, es un producto de la sociedad. Mas, ¿qué se entiende por producto de la sociedad? La sociedad y cada una de las religiones en el mundo puede efectivamente circunscribir el área de lo sagrado. Términos y objetos que son sagrados en una religión no lo son para otra. Todo ello es verdad. Pero concierne a las cosas que son sagradas. ¿Y lo sagrado en cuanto tal? ¿En qué consiste su sacralidad? Ciertamente la sacralidad reposa sobre sí misma. Qué duda cabe que lo sagrado interviene en toda religión. Pero interviene en toda religión porque es religioso, porque es plasmación de la religación. No es religioso porque sea sagrado, sino que es sagrado porque es religioso. De ahí que lo sagrado no se opone a lo profano; a lo que lo profano se opone temática y formalmente es a lo religioso. Ahora bien, esa oposición no es la oposición de dos mundos, sino que son dos vertientes de una misma realidad, que es justamente la vida religiosamente tomada, la realidad religiosa.»

[Zubiri, Xavier: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 92 ss.]

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«Religión no es actitud ante lo “sagrado”, como se repite hoy monótonamente. Todo lo religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por ser sagrado.

Como plasmación de la religación que es, la religión tiene siempre una visión concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencial, esa visión tiene forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social y histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios.»

[Zubiri, Xavier: El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 380]

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«Religión no es actitud ante lo “sagrado”, como se repite hoy monótonamente. Todo lo religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por ser sagrado.

Como plasmación de la religación que es, la religión tiene siempre una visión concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencial, esa visión tiene forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social y histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios.»

[Zubiri, Xavier: El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 380]

Sagrado <> Santo

«Probablemente no exista religión que no distinga entre lo santo y lo profano, y en la mayor parte, si no en todas, el hombre religioso es aquel para el cual algo es santo. Este hecho está profusamente ilustrado en las Escrituras.

Las palabras bíblicas principales son el hebreo qdsû en el AT y el griego hagios en el NT, ambas de derivación incierta. Si la raíz principal qdsû se deriva de la raíz sencilla qd, con el significado de cortar o separar, denota entonces apartamiento, y de allí la separación de una cosa o persona de su uso común o profano para uso divino. La terminología neotestamentaria sugiere una distinción entre la santidad que es el propio ser de Dios y la santidad que pone de manifiesto el carácter de su pueblo. Los términos semnos, aquello que invoca reverencia (1 Ti. 3.8), hierós, sagrado, que tiene relación con la deidad (2 Ti. 3.15), y hagnos, lo que es puro o casto (2 Co. 11.2), se utilizan con referencia al pueblo de Dios, mientras que los términos hosios (Ap. 15.4) y hagios (Jn. 17.11) se aplican en primera instancia a Dios, como indicación de un carácter que está en total antítesis con el del mundo.

Resulta claro que, en general en las Escrituras, santidad significa separación, y se emplea el término con referencia a personas y cosas que han sido separadas o apartadas para Dios y su servicio. Así tenemos en Éxodo la mención de tierra santa (3.5), santa convocación (12.16), santo día de reposo (16.23), gente santa (19.6), y lugar santo (29.31), para mencionar sólo unas cuantas. En estos casos y en otros similares el término no entraña directamente atributos éticos, sino principalmente consagración al Señor y a su servicio, y en consecuencia apartamiento de la esfera común. Es Dios quien provoca esta separación, y así transmite la santidad que entraña la separación. Por ejemplo, se designó santo el séptimo día, en lo negativo porque se lo había separado de los otros seis días de la semana, y en lo positivo debido a que estaba dedicado al servicio de Dios. Cuando se aplica el término a un lugar determinado, se procede así debido a una asociación divina con dicho lugar. Moisés recibió en Horeb, ante la zarza ardiente, el siguiente mandato: "Quita tu calzado de tus pies, porque el lugar en que tú estás, tierra santa es" (Ex. 3.5). La tierra era santa porque era en ese momento el lugar de una revelación divina. En forma similar, Dios santificó al pueblo de Israel separándolo de todas las naciones de la tierra y pactando con él, pero esto comprendía el acto de proporcionarles cierto conocimiento de la ley divina, tanto moral como ceremonial. Así se imparte lo ético. Generalmente están presentes estos dos aspectos de la santidad, ya que se entendía que ser santo significaba no solamente vivir una vida separada, sino tener un carácter diferente al del hombre ordinario. Fue así como el término adquirió una significación claramente ética. En consecuencia, se reconoce que la santidad pertenece a lo que ha sido elegido y apartado por Dios, dándosele, a la vez, un carácter que se ajusta a las leyes de Dios.» [Estudios bíblicos]

Lo inefable y lo secreto en las religiones mistéricas

«Los misterios, como tales misterios, no constituyeron nunca propiamente un cuerpo de doctrina y no se enderezaban ni aun indirectamente hacia la esfera del dogma, sino que fueron desde el principio hasta el fin, una religiosidad del sentimiento que se dirigía al reducto afectivo del individuo más que a su inteligencia, operando incluso sobre sus nervios a manera de un espiritual calmante. En tal sentido, hay que poner de relieve el turbulento clima existencial del mundo antiguo y la nerviosa inseguridad que asaltó al hombre helenístico al disolverse la antigua y cómoda religión nacional. Esa desazón individual reclama ya el advenimiento de una religiosidad mistérica, de un calmante más que de una doctrina: “El mystes no tiene nada que aprender sino que sufrir”. En esta perspicaz observación de Aristóteles se condensa casi todo lo esencial de las religiones mistéricas.

En el curso de sus teorizaciones, Plotino usa una expresión que si bien no es aplicada por él a las religiones mistéricas como fenómenos históricos parece, sin embargo, haber sido forjada a su exacta medida (Enn., VI, 9, 11). Esta “huida del uno al Uno” que el neoplatonismo alejandrino convertirá en disquisición y que estaba ya contenida germinalmente en el propio platonismo, había sido una vehemente experiencia sacral antes de constituirse en un tema filosófico. Fue en los misterios donde esa peculiar “fuga” del alma se hizo realidad; pero nótese que esta apetencia de huida por parte del uno, esto es, del individuo, tan sólo fue posible en el momento en que éste cobró conciencia de su radical soledad, esto es, cuando dejó de percibirse a sí mismo como un ser sostenido plenariamente por la vieja comunidad sacral. No es, pues, un azar la sustitución de la religiosidad naciona por la mistérica. Mientras la religión nacional estuvo sólidamente afirmada no era posible una huida de esa naturaleza, porque el individuo se sentía naturalmente inmerso en la vida religiosa de la comunidad que a la manera de una superior familia le garantizaba una cierta salvación precisamente como miembro de la comunidad total.

Pero fue la disolución de la comunidad sacral lo que infundió en el individuo un sentimiento de angustiosa soledad, un aliciente para la búsqueda de otra salvación más plenaria y satisfactoria y sobre todo una esperanza nueva. [...]

Huida del uno hacia el Uno: No es lo esencia de este otro Uno supremo y atrayente la conceptuación monoteística; dentro de los misterios este Uno más bien ofrece caracteres y aspectos panteístas, sobre todo desde el punto de vista de fusión y comunión con el dios. Pero ni lapreocupación monoteística ni siquiera la panteística nos dan la íntima clave de ese Uno buscado a través de los ritos mistéricos: sólo las religiones universales, negadores del politeísmo, erigen la unicidad del Ser Supremo y Creador como elemento basilar de su doctrina, mientras que en cambio las mistéricas, poco propensas a la especulación teológica, no se hicieron problema ni de la unicidad del creador ni de su multiplicidad, y tampoco se ocuparon de orientar doctrinalmente en sentido panteístico su concepción del mundo, entre otras razones porque una concepcióndel mundo no era lo que urgía al mystes, sino su destino en un mundo desconocido y ulterior.

Y aquí es donde se percibe el sentido peculiar que adquiere ese Uno al que la religión mistérica tiende: no se trata del Uno que existe (monoteísmo) ni del Uno que se manifiesta y confunde, sino del Uno que salva, del verdadero Salvador. Pero a este Salvador la religión mistérica no podía concebirlo como el deus otiosus en que las religiones monoteístas tienden a relegar al Ser Supremo, ni tampoco podía satisfacerse con el tipo de divinidad panteística cuyo rasgo distintivo consiste en diluir y anular la personalidad individual dentro del ingente océano del ser: por el contrario, la divinidad mistérica tenía que ser activa y discernidora, había de estar dotada de la máxima sensibilidad para con el individuo, en una palabra ser “Una para el uno”, íntima y confidencial. No es extraño que en el ritual mistérico abunde aquel tipo de invocaciones a la divinidad inspiradas por el sentido de la intimidad y acaso hasta de la familiaridad: a Démeter se la llama así “la Madre”, a Perséfone se la llama “la Joven”, en Andania “la Santa”, a un dios círico “el Niño”. Los dioses de los misterios eran humanos antes que nada por su pasión, y en especial porque su propio destino de dioses que mueren hacía de ellos el mejor paradigma de una humanidad inquieta por los enigmas de la otra vida. Eran humanos porque ofrecían una esperanza de resurrección, alimentada por su divina peripecia. Que esta peculiar humanidad no tuviese su origen ni siquiera sus cauces más notables en la iconografía y que en cambio se manifestase constantemente bajo las formas del simbolismo era bien natural: La nueva vida a que se aspiraba era enigmática, y el enigma reclama siempre un símbolo. No es preciso recordar de nuevo la amplia gama de objetos y expresiones simbólicas usados en los misterios; pero sí es oportuno aludir a otro de los aspetos que, íntimamente vinculados con este del símbolismo, caracterizan a las religiones mistéricas.

Se trata de ese carácter secreto que cabe resumir en el valor ya secularizado, de la palabra “misterio” como expresiva de la misteriosidad de una cosa. Los misterios no eran ante todo misteriosos y secretos porque fueran sentidos desde una actitud de superioridad excluyente o de inferioridad temerosa. No se trataba de ocultaciones inspiradas por un celoso sentimiento de conventículo: eran, simplemente “indecibles” (ἅρρητον) pero en el sentido de su inefabilidad y de su interna condición de cosa inexpresable: en último término, cabe decir que eran indecibles en el sentido de su irracionalidad. Por eso precisamente necesitaba apoyarse en la zona de lo simbólico, pues el símbolo es por definición aquel elemento claro y perceptible a través del cual se obtiene una percepción de lo oscuro y recóndito. Recóndita y oscura era la realidad del más allá, para la que los misterios preparaban al hombre, y sólo con símbolos podía sugerirse. Mas el símbolo podía ser malentendido siempre que no se supiera comprenderlo en su significado último e intencional, que era el verdadero, sino sólo en el inmediato y formal que sólo era aparente: de ahí la ulterior prohibición, que fue normal en las religiones mistéricas, de divulgar el contenido de los misterios: lo “inefable” (ἅρρητον) pasó a convertirse así en “secreto” (ἀπόρρητον). Esto es, en prohibido.

Pero ¿qué originaria inefabilidad era aquélla? Era una inexpresabilidad: ni la razón ni la palabra se sentían capaces de dar una clara formulación de lo que el alma individual buscaba en los misterios ni de lo que en ellos encontraba. Eran ansias y satisfacciones que no se insertaban fácilmente en la esfera del logos y de ahí su incomunicabilidad. Pronunciarlas era ya profanarlas, decirlas era ya adulterarlas: lo único que cabía hacer con ellas era “celebrarlas”, esto es, vivirlas sacralmente.

Pero todo este contenido de los misterios, esta inefabilidad suya y ese carácter radical de “fuga del uno al Uno” están ya contenidos íntegramente en el estadio más remoto de su historia, esto es, en aquel estadio que se vislumbra en el origen mismo de la palabra “mística”. Toda la fértil familia de vocablos pertenecientes a la raíz de esta palabra tiene como progenitor al verbo mýein (μύειν). Pero este verbo, en su primera y más remota acepción significa exactamente “cerrar ojos y boca”. No cabe imaginar actitud más reveladora de un trance existencial invadido por el afán de huir. No se puede imaginar tampoco nada tan antigriego como esta actitud renunciataria ante el mundo: “cerrar los ojos” significa prescindir de toda “visión” y basta recordar que para la mente griega todo el mundo conceptual se resumía precisamente como una “visión”, εἶδος para percatarse de la profunda revolución que significa el misticismo en Grecia. Pero a su vez, “cerrar la boca”, esto es, abrazar el silencio y aceotar lo inefable, significaba incurrir en otra renuncia no menos gravemente contrapuesta al espíritu helénico, ansioso de discurso y discusión, vocado al verbo y a su comunicación, al lógos (λόγος) y al dialogéin (διαλογεῖν). ¿Cuál es la raíz esperitural de estos fenómenos que mientras aparecen en duro conflicto con el alma helénica obtienen al mismo tiempo en ella misma su mayor aceptación? Esta oblación de ojos y de boca, sólo se entiende radicalmente a partir de esa aspiración fugitiva del alma individual hacia el Uno que salva. Pero esta fuga no es sólo derrumbamiento y crisis: es también heroísmo; contiene toda una serie de impulsos positivos y ascéticos, abraza una forma nueva de espiritualidad, y, sobre todo, implica una profundización en los estratos últimos del “hombre religiosous”. Frente a la ola de irreligiosidad que se cernió sobre el mundo antiguo al decaer las religiones nacionales, la religiosidad de los msterios constituyó uno de los diques más poderosos y en cierto modo uno de los más potentes movimientos religiosos de la historia del mundo. Si a su vez las religiones mistéricas no lograron imponerse definitivamente, si habían de ser otras religiones, y precisamente las de carácter supranacional y universal las que se irguiesen sobre las ruinas de las nacinales y sobre el estrato de las mistéricas, ello no impide que las propias religiones mistéricas posean un lugar inconfundible y primordial en la historia religiosa del mundo.»

[Álvarez de Miranda, Ángel: Las religiones mistéricas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, pp. 230-238]

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«No hay nada que sea un error absoluto, aun en la forma más crasa del politeísmo. Será un error decir que hay muchos dioses. Ahora bien, el politeísta tal vez ha descubierto facetas más ricas de Dios que el que no sea politeísta. Habrá que integrarlas, de una manera o de otra, dentro del monoteísmo. No hay nada que sea absolutamente falso.»

[Xavier Zubiri: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 74]

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«No es menos fe la fe que declara que con la muerte termina todo, que la fe del que declara que ahí comienza todo.»

[Xavier Zubiri: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 108]

Historia de la escritura

La escritura jeroglífica

«Los egipcios habían llegado al principio alfabético de la escritura, pero en el curso del tiempo nunca consideraron necesario adoptarlo de manera general; en el curso del tiempo en cambio las modificaciones afectaron el trazado de la escritura; los jeroglíficos son una escritura monumental, pomposa, hecha para ser esculpida con gran cuidado y por consiguiente muy lenta y poco apta para los materiales de escritura corrientes como el ostracón o el papiro o el cálamo. Una primer forma cursiva que normaliza el trazado y desarrollo de la escritura al simplificar los elementos gráficos e introducir elementos diacríticos y ligaduras es la llamada escritura hierática. A partir de la XXVI dinastía (siglo VII a.C.) se desarrolla todavía otra variedad derivada de un tipo de la hierática, y es la llamada demótica.» [Cardona, Giorgio Raimondo: Antropología de la escritura. Barcelona: Gedisa, 1999, p. 71 s.]

Escrituras alfabéticas y silábicas

«Los sistemas fonéticos son de dos tipos, silábicos (cada signo vale por una sílaba o parte de una sílaba) y alfabéticos (cada signo vale por un solo fonema).

Las escrituras semíticas del segundo milenio antes de Cristo eran escrituras fonéticas: poseen signos para las consonantes pero no para las vocales, y se explica en general esa característica por el hecho de que en las lenguas semíticas la indicación de las consonantes era suficiente: qtl significaba ‘matar’, ktb ‘escribir’, etc.» [o. cit., p. 44]

Los orígenes de la escritura consonántica

«En Biblos y en la Edad de Bronce tardía (siglo XIV a.C.) se forma la escritura fenicia. La escritura fenicia está en la base y origen de un gran número de variedades:

la hebrea (la moabita),

la aramea (del siglo IX),

la amonítica (de los siglos X-IX abandonada posteriormente en el siglo VII),

la griega (principios del siglo VIII).

La fortuna de la escritura griega (de la cual derivaron la etrusca, la latina y posteriormente la cirílica) fue extroardinaria; pero también la difusión de la escritura aramea, verdadera “escritura franca” difundida al este de las tierras fenicias, marcó notablemente la historia de la escritura en general.

Sobre la base de de la escritura aramea cursiva de las cancillerías del imperio aqueménida se desarrollaron a partir del siglo III la escritura judaica o hebrea cuadrada, la nabatea, la siríacas, la mesopotámica, las iranias medias. A través de una compleja serie de irradiaciones, la escritura aramea llegó hasta la India y hasta el Asia central.

La  escritura consonántica semítica meridional (la de las inscripciones protoárabes de los siglos VIII-VI a.C., del árabe, del arábigo meridional y del etíope) no deriva directamente de las escrituras semíticas septentrionales. Parece que hay que buscar en mesopotamia el origen de este sistema.» [o. cit., p. 73 ss.]

Criptografía

«Los tipos más frecuentes de procedimientos criptográficos son los siguientes:

§     los elementos son los mismos de la escritura de forma clara pero no están dispuestos en el orden exacto,

§     se substituyen todos los elementos o parte de ellos,

§     la secuencia queda truncada, por ejemplo, en su primer elemento,

§     lo que se hace inaccesible es el soporte mismo de le escritura; se usan, pues, tintas simpáticas que se revelan sólo a la mirada, etc.» [o. cit., p. 103 ss.]

Culturas de la escritura y culturas de la oralidad

«Al hablar de la escritura es de rigor hacer, antes o después, una cita ritual, la referencia a Fedro de Platón, ese pasaje (247c-257b) donde se cuenta que el dios egipcio Theuth, inventor de los números y del cálculo, de la geometría y de la astronomía, de los juegos de dados y de mesa y, por fin, de la escritura, expone estas invenciones suyas al rey de Tebas y de todo el Egipto para que éste las haga difundir entre todos los egipcios. El rey quiere saber la finalidad y las ventajas de cada una de estas cosas; el último de estos inventos es la escritura. “Esa ciencia, oh rey – dice Theuth – hará a los egipcios más sabios y de mejor memoria: se ha hallado el fármaco de la memoria y de la sabiduría.” Pero el rey tiene una opinión muy diferente; esta última invención no dará la seguridad de la ciencia sino que dará engaño y apariencia de saber.

Al no ejercer la mente, la escritura determinará el olvido en el ánimo de quien estudia, por cuanto, confiando en la escritura, él recordará las cosas no desde dentro, por sí mismo, reflexionando, sino desde afuera, por medio de impresiones exteriores. De manera que lo que has inventado no es el remedio que da memoria, sino que es el medio que hace volver las cosas a la mente; a quien estudia tú le das apariencia, no sustancia, de sabiduría.

El pasaje representa una de las últimas defensas (en pleno auge de la civilización de la escritura) de la civilización de la cultura oral. La verdadera sabiduría, la sophía, no puede adquirirse sin una verdadera enseñanza que, según parece decir Platón, únicamente puede ser oral, de un maestro a un discípulo; y sobre esta base se debe ejercitar la mente y la memoria; sólo las cosas así recordadas y poseídas hacen sabios a los hombres. [...]

Una cultura oral asigna evidentemente gran importancia a la capacidad de controlar la palabra y por lo tanto habrá especialización en el sentido de que ciertas personas serán más hábiles, más dispuestas, más elegantes en la operaión de movilizar un saber mental y traducirlo en actos de palabras. Como la única ocasión en que este saber virtual y mental cobra realidad es su recitación, su puesta por obra verbal, se asignará importancia a las ocasiones de desarrollo de la oralidad, al discurso público, a la confrontación y la polémica, a la disputa jurídica, a la sesión de recitación, en suma, todas las múltiples formas de socialización de la palabra. [...]

Cuando un corpus de conocimientos (por ejemplo teológicos o mitológicos o jurídicos) “se precipita” y se condensa en un texto escrito, desaparece la posibililad de la continua y elástica reelaboración que es posible en una cultura oral y aparecen las especializaciones del comentario, de la glosa, etc. Un texto escrito se puede fragmentar en periodos, en párrafos, en versículos, y no por esta división pierde su forma; así, es posible analizar uno por uno los segmentos del texto, volver a considerarlos, compararlos entre sí aunque no estén contiguos. En otras palabras, es posible un examen del texto extremadamente analítico, desvinculado del tiempo, independiente de la dimensión lineal. [...]

Es un hecho comprobado que la gramática tal como la conocemos nació con la preocupación de conservar y fijar un texto, sagrado o de todas maneras importante: esto es válido en el caso de la gramática griega, hebrea y tibetana. Los diccionarios nacen como axilios para interpretar – y compilar – textos escritos; los más antiguos que conocemos son los elaborados por escribas mesopotámicos con listas de palabras sumerias.» [o. cit., p. 127 ss.]

Sacralidad de la escritura

«Que le escritura sea o no el vehículo de textos sagrados (pero el segundo caso no es nada frecuente), lo cierto es que ella está cargada de connotaciones sagradas muy vigorosas. En muchas culturas su inventor es un dios: así, para los griegos es Hermes, para los babilonios es Nabû, para los egipcios Thoth (en la época alejandrina identificado con Hermes); los jeroglíficos egipcios se llamaban ‘palabras de los dioses’ (en egipcio, mdw ntr y a veces simplemente (ntr). El texto sagrado puede ser revelado, dictado por la divinidad a los hombres para que éstos lo escriban, pero también puede ser entregado más tangiblemente en la forma de un escrito; o, de todas maneras, el paso desde la palabra revelada a su transcripción es tan inmediato que ese mismo acto está cargado con toda la solemnidad de la revelación y se sacraliza: “Sí, hemos hecho descender a ti el Libro con la Verdad”, dice el dios del Corán (XXXIX, 2), de suerte que el Libro es el signo tangible de la palabra divina.

En la reelaboración de la palabra de Jesucristo, esa palabra puede concretarse también en una carta que cae del cielo o en un rollo entregado directamente a los apóstoles. El tema apócrifo de la carta de Cristo que cae del cielo está difundido en todas las tradicciones cristianas de Occidente y de Oriente; alrededor del siglo VI d.C. comenzó a difundirse y a traducirse la llamada “Carta del domingo” que invita a santificar el día festivo; según una versión, la carta cae en Roma, sobre el altar de Pedro, y según otra en Jerusalén, junto con una piedra. Siempre del altar de San Pedro, donde las han depositado los ángeles, proceden las “cartas angélicas”, difundidas sobre todo en áreas anglosajonas.

En las culturas en las que la autoridad religiosa emana de un texto revelado, como la Biblia o el Corán, la referencia al texto tiene valor apodíctico. [...

Sobre todo en el judaísmo y en el islamismo, los teólogos elaboran una urdimbre de prohibiciones y reflexiones sobre la sacralidad del material meismo de que están compuestos los libros santos. Un texto bíblico no podía tirarse como un desperdicio cualquiera; los textos deteriorados o defectuosos o con errores no podían ser destruidos, sino que se los depositaba en la gənizah (‘desván’), situado cerca de la sinagoga, para ser luego sepultados en el cementerio hebreo. [...]

Tampoco la escritura árabe podía desecharse de cualquier manera: en las escualas coránicas los alumnos lavaban la tinta de las tablillas y la hacían escurrir en una zanja excavada a propósito en las inmediaciones de la mezquita.

A la escritura se puede aplicar las mismas interdicciones válidas en el caso de la palabra sacralizada. Un ejemplo bastante conocido para no salirnos del judaísmo, es el nombre de Dios en hebreo. Impronunciable de viva voz en su verdadera secuencia fónica (que debía ser más o menos /jahwe(h)/, si nos atenemos a los testimonios indirectos, sobre todo griegos) ese nombre está desprovisto de vocales en el texto bíblico. Aunque estaba formalmente prohibido alterar siquiera una sola letra del nombre divino en lo escrito, lo esencial era que ese nombre no apareciera nunca en su integridad (considerando que todo lo demás estaba vocalizado): modificar o quitar algo de la palabra escrita equivale a no dejarla obrar en su integridad. El nombre (oprobioso para los hebreos) del sagrado recinto de los sacrificios de los fenicios, tft, se vocaliza con las vocales bošēθ  ‘vergüenza’. En las cámaras subterráneas de las pirámides egipcias, se evitaban los jeroglíficos considerados peligrosos por medio de perífrasis fonéticas o bien escritas, pero mutiladas. La religión tradicional china ofrece análogos casos de interdicción gráfica, generalmente más que verbal.» [o. cit., p. 147 ss.]

Alfabetos mágicos

«En la época helenística (siglos IV-V d.C.) en el ámbito pitagórico, hermético, neognóstico el alfabeto llega a ser un punto central de reflexión filosófica; se elaboran teorías según las cuales entre letras y elementos primordiales existe una extrecha correspondencia (en griego stoikheîon designa tanto ‘letra’ como ‘elemento’), y en las obras esotéricas tienen un lugar las colecciones de alfabetos a menudo con variantes gráficas ideadas para aumentar su connnotación mágica. Algunas de estas obras fueron traducidas al árabe, tal vez por vía siríaca o pahlávica, y la colección de los alfabetos mágicos llega a ser una característica de una buena parte de las especulaciones esotéricas árabes: en un texto atribuido a Ibn Wahsiyya se reúnen 93 alfabetos diferentes, algunos históricos, pero otros inventados (las “escrituras de los sabios griegos”, las escrituras “de los planetas”, etc.).» [o. cit., p. 170 ss.]

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