DEKONSTRUKTION
Deconstrucción
(Recop.) Justo Fernández López
|
Vgl.: |
Derrida Jacques / Peirce Charles Sanders / Text
/ Interpretation / Sinn / Sind und Bedeutung / Identität |
"Dekonstruktion (franz. dé‑construction,
nach dt. De‑struktion), Abbruch, Entblößung).
Phil.
Arbeitsweise, entwickelt u. a. von J. Derrida in Anlehnung an Heidegger. Das
Programm einer Dekonstruktion der Metaphysik wird ursprünglich von Heidegger
als «Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie» formuliert und
bezeichnet hier eine Verlagerung des philosophischen Überlieferten in Bezug auf
das in der Tradition wirksame Denken. De(kon)struktion ist kritisch in Hinsicht
auf die Tradition, aber diese Kritik geschieht im Namen der Tradition. In der
französischen Weiterführung (nicht nur bei Derrida, der den Begriff geprägt
hat) bedeutet Dekonstruktion die Freilegung der Zweideutigkeit, die Heidegger
einmal auf die Formel gebracht hat: Philosophie als Tradition und Philosophie
als Denken. Eine Reihe von Arbeiten der französischen Philosophen seit Mitte
der 60er Jahre lässt sich so von dieser doppelten Aufgabe her bestimmen: die
Zugehörigkeit einer philosophischen Tradition zur Tradition aufzuzeigen und
zugleich zu untersuchen, wie diese Formation die Möglichkeit eines Gedankens
entfaltet. Diese Aufgabe wird sowohl monographisch, z. B. in Bezug auf Marx,
Hegel oder Kant, als auch thematisch in Bezug auf die Schrift, die Kunst, die
Politik, die Geschichte in Angriff genommen."
[Hügli, A. /
Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon.
Personen und Begriffe der abendländischen
Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S.
121]
·
"Die
Literatursoziologie etwa befaßt sich hauptsächlich mit dem, was der einzelne
oder eine Gemeinschaft mit Texten anfangen. Sie kümmert sich in diesem Sinn
nicht um die Unterscheidung intentio
auctoris, operis oder lectoris,
weil sie nur den Umgang der Gesellschaft mit den Texten registriert, ohne sich
Gedanken darüber zu machen, ob dieser Umgang richtig oder falsch sei. Die
Rezeptionsästhetik hingegen geht von dem hermeneutischen Prinzip aus, dass das
Kunstwerk durch die Interpretationen, die es im Lauf der Jahrhunderte erfährt,
immer mehr bereichert werde; sie betrachtet die Beziehung zwischen sozialer
Wirkung des Werkes und Erwartungshorizont der sich in einer bestimmten
geschichtlichen Situation befindlichen Adressaten; sie streitet aber nicht ab,
daß die Interpretationen einer Hypothese über die Natur Tiefen-intentio des Textes entsprechen müssen.
Ebenso sucht eine Semiotik der Interpretationen (Theorien vom Modell-Leser und
von der Lektüre als einem Akt der Mitarbeit) gewöhnlich im Text nach der
Gestalt des konstituierenden Lesers, und das heißt, dass auch sie in der intentio operis das Kriterium zur
Bewertung der Manifestationen der intentio
lectoris finden möchte.
Im Gegensatz dazu
legen die verschiedenen Praktiken der Dekonstruktion das Gewicht auf die
Initiative des Adressaten und auf die irreduzible Ambiguität des Textes, was
diesen zum bloßen Stimulus für die Willkür der Interpretationen werden läßt.
Doch darüber, dass die sogenannte Dekonstruktion keine kritische Theorie,
sondern ein Archipel verschiedener Einstellungen und Methoden ist, liest man
besser bei Ferraris (1984), Culler (1982), Franci (1989) nach."
[Eco, Umberto: Die Grenzen der Interpretation. München
/ Wien: Carl Hanser, 1992, S. 38-39]
·
"Dekonstruktion
Vor allem von Heidegger beeinflusst, entwirft Derrida das Programm einer Dekonstruktion der abendländischen
metaphysischen Tradition seit Platon. Wie bei Heidegger kann und soll es dabei
nicht darum gehen, von einem außerhalb liegenden Standpunkt mit der Metaphysik
abzurechnen; denn jede solche Auseinandersetzung begegnet der Schwierigkeit,
selber metaphysische Begriffe verwenden zu müssen. Daher lautet das
Grundproblem: Wie lässt sich etwas con der Tradition Verschiedenes denken, wenn
das Denken selbst durch sie geprägt ist? Wenn nur mit Begriffen operiert werden
kann, die aus dieser Tradition hervorgegangen sind? Ein Angriff auf die
Metaphysik von außer macht keinen Sinn, weil es keinen Standpunkt außerhalb
geben kann. Eine andere Sprache als die der Tradition steht nicht zur
Verfügung. D. Auseinandersetzung vollzieht sich daher als langwieriges
Sich-Einlassen auf die Tradition. Ziel ist es, ihre versteckten Voraussetzungen
oder Möglichkeitsbedingungen und damit ihre Grundlagen freizulegen.
Charakteristisches Merkmal der metaphysischen Tradition ist, dass sie Sein
als Präsens (présence) bestimmt, etwa
als Präsenz des Absoluten (parousia)
oder als Fortdauer des Gegenstands (der Substanz. Nachdem die Tradition mit
Descartes’ Rückgang auf das selbstbewusste Subjekt einem epochalen Wandel
unterworfen worden ist, stellte sie die Selbstpräsenz des Subjekts in den
Mittelpunkt. Ein anderes Merkmal der tradierten Metaphysik ist das Denken in
Gegenüberstellungen, z.B. der Gegenüberstellung von Innerem und Äußerem.
Zum Ausgangspunkt für seine Kritik nimmt Derrida den begriff des Zeichens.
In der metaphysischen Tradition wird die Schrift der Stimme (Rede)
untergeordnet. Denn die Stimme zeichnet sich durch unmittelbare Präsenz – der
Bedeutung und des Subjekts – aus, während die Schrift bloß als äußere,
sekundäre Darstellung der Stimme gilt. Sie ist als Schreiben eine »Veräußerlichung«
(extériorisation), ein
Auf-Abstand-Bringen und daher gefährlich, sofern man sich in ihr verlieren
kann.
Die Dekonstruktion besteht nun in einem doppelten Gegenzug: zum ersten in
einem Umkehren des Prioritätsverhältnisses von Stimme und Schrift, zum zweiten
in einer Verschiebung des Schriftbegriffs: Dieser wird »verallgemeinert«. Dass
etwas nur im Verhältnis zu etwas »anderem« präsent sein kann, ist der
Ausgangspunkt. Etwas kann nur durch die Verschiedenheit zu diesem anderen
hervorgebracht werden. So erfahren wir die Gegenwart (le présent) nur aus dem Vergangenen. Das »andere«, das Abwesende,
muss also als solches im Gegenwärtigen irgendwie vorhanden sein. Es muss eine
»Spur« gelegt haben. Und erst in dieser Spur von etwas anderem gibt es
Gegenwärtiges., Präsenz. Für die grundlegende Hervorbringung des Unterschieds (différence) benutzt Derrida den Begriff
der »eingesetzten Spur«. Die Hervorbringung des Unterschieds in der Spur ist
die Möglichkeitsbedingung dafür, dass etwas präsent ist. Diese »ursprüngliche«
Hervorbringung von Unterschied als Einritzung oder Einsetzung von Unterschieden
kann in einem erweiterten Sinn »Schrift« heißen: Die Hervorbringung geschieht
durch gleichzeitiges Auf-Abstand-Bringen. Damit wird ein Grundmerkmal der
Schrift festgehalten und »verallgemeinert«. Derrida kann deshalb sein Projekt Grammatologie nennen, Lehre von der
Schrift. Diese allgemeine Theorie der Schrift hat die »verallgemeinerte«
Schrift zum Gegenstand, das »ursprüngliche« Schreiben oder Bilden von
Unterschieden.
Die metaphysische Tradition operiert mit dem Begriff einer letzten Instanz,
einer letzten Bedeutung. Aber das »Ursprüngliche« ist nicht ein
einheitsstiftender Sinn, sondern die Hervorbringung von Unterschied. D.
Dekonstruktion ist also ein Versuch, die metaphysische Tradition insbesondere
in Bezug auf das Verhältnis zwischen Gegenwart und Differenz zu
problematisieren, wobei diese Begriffe im Licht der erweiterten
Schriftkonzeption gesehen werden.
Beim späteren Derrida spielt das Problem von Rede, Gegenwart und Schrift
(im weiten Sinn) eine weniger große Rolle. In dieser Periode diskutiert Derrida
die philosophische Praxis (hierunter auch die Unterrichtspraxis) seiner
Generation. Mit De l'esprit (1988)
erreicht diese Diskussion mit einer eindringlichen Studie über Heidegger,
insbesondere über das Verhältnis zwischen Heideggers Denken und den Dichtern,
ihren Höhepunkt. Derrida fragt nach dem, was Heidegger sich in der
Wieder-Holung des Dichterworts zu sagen erlaubt, wo auch Schlüsselworte aus der
philosophischen Tradition Eingang finden, die der Philosoph Heidegger selbst
niemals anwenden würde. So die Kategorie Geist, die in Heideggers Trakl-Deutung
»übernommen« wird. In dieser Deutung nähert sich die Bedeutung von Geist der
Bedeutung von »Flamme«. Der Geist ist nicht nur ein Funke der Inspiration,
sondern auch das heilige Feuer, der Herd des Menschen, sein Vaterland – so wie
Deutschland Verwalter des heiligen Feuers Europas, der Philosophie, ist. Aus
dieser Sicht versucht der spätere Derrida, Heidegger als metaphorische
Fortsetzung der philosophischen Tradition einzuordnen."
[Hügli, A. /
Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon.
Personen und Begriffe der abendländischen
Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S.
124-125]
·
"Jonathan
Culler: Die Dekonstruktion der westlichen
Metaphysik nach Derrida.
Der Begriff
Dekonstruktion, selbst ein Hybrid aus den binären Oppositionen Konstruktion und
Destruktion, gilt als wichtigstes Element des Poststrukturalismus. Geprägt
wurde er "von dem französischen Philosophen Jacques Derrida (1930) und
impliziert, dass die hierarchischen Oppositionen des westlichen metaphysischen
Denkens" Hawthorn, p. 47ff., das
Derrida als Logozentrismus bezeichnet, Konstruktionen oder ideologische
Auflagen sind, die auf binären Oppositionen sowie auf einem externen
Referenzpunkt, einer Präsenz wie Gott, Wahrheit, Ursprung, Ursache,
Transzendenz oder einem Zentrum beruhen, wobei all’ diese Begriffe lediglich
Metaphern füreinander ohne eigentlichen Inhalt sind, weil das transzendentale
Signifikat, auf das diese Signifikanten jeweils verweisen, nicht darstellbar
ist.
Für Derrida
besteht die gesamte Geschichte des Logozentrismus, der westlichen Metaphysik,
aus einer Kette von Ersetzungen eines Zentrumsbegriffs durch weitere, ebenso
metaphorische Begriffe. Philosophien sind für ihn Versionen des Logozentrismus,
dieser aber ist für ihn immer die Annahme einer Ordnung von Sinn. Derrida
verwendet das griechische Wort logos, um darauf hinzuweisen, dass hinter dem
Logozentrismus stets die unausgesprochene Annahme steht, dass das Wort im
Gegensatz zur Schrift geoffenbarte Wahrheit sei. Diesem „Glauben an absolute und extrasystemische
Bedeutungsdeterminanten" Hawthorn, p. 259
will die Dekonstruktion die Grundlage entziehen.
Die Doppelstrategie der Dekonstruktion
Die
Dekonstruktion will das westliche metaphysische Denken unterminieren, indem sie
in einer Doppelstrategie dessen innere Widersprüche aufzeigt. Diese Strategie
besteht darin, dass in einem ersten Schritt die Hierarchie der klassischen
philosophischen Gegensätze umgekehrt wird. Der zweite Schritt besteht darin,
das System hierdurch generell in Frage zu stellen:
"Die
Dekonstruktion muss, fährt Derrida fort, "durch eine doppelten Geste, eine
doppelte Schreibweise eine Umkehrung des klassischen Gegensatzes und eine
generelle Deplazierung des Systems praktizieren. (…)" Der Praktiker der
Dekonstruktion arbeitet innerhalb eines Begriffssystems, aber in der Absicht,
es aufzubrechen." Culler, p. 95
Um aufzuzeigen, wie man einen Diskurs
dekonstruiert, wird auf die Nietzscheanische Dekonstruktion der Kausalität
verwiesen:
"Die
Kausalität ist ein fundamentales Prinzip unseres Universums. Nähmen wir nicht
für selbstverständlich an, dass ein Ereignis ein anderes verursacht, dass
Ursachen Wirkungen haben, könnten wir nicht so leben oder denken wie wir es
tun. Das Kausalitätsprinzip setzt die logische und zeitliche Qualität der
Ursache gegenüber der Wirkung voraus. Aber (…) dieser Begriff der kausalen
Struktur ist nicht gegeben, sondern das Produkt einer bestimmten tropologischen
oder rhetorischen Operation, einer chronologischen Umdrehung. Nehmen wir einmal
an, jemand empfindet Schmerz. Dies veranlasst ihn dazu, nach einer Ursache zu
suchen; indem er vielleicht eine Nadel erblickt, postuliert er eine Beziehung
und kehrt die wahrgenommene oder phänomenologische Ordnung Schmerz - Nadel um
und erstellt eine kausale Folge: Nadel - Schmerz. «Das Stück Außenwelt, das uns
bewusst wird, ist nachgeboren nach der Wirkung , die von außen auf uns geübt
ist, ist nachträglich projiziert als deren ‹Ursache› … In dem Phänomenalismus
der ‹inneren Welt› kehren wir die Chronologie von Ursache und Wirkung um. Die
Grundtatsache der ‹inneren Erfahrung› ist, dass die Ursache imaginiert wird,
nachdem die Wirkung erfolgt ist …» (Werke, Bd. 3, S. 804). Das kausale Schema wird durch eine Metonymie
oder Metalepsis (Ersetzung der Wirkung durch die Ursache) ersetzt; es ist also
keine unbezweifelbare Grundlage, sondern das Produkt einer rhetorischen
Operation." Culler, p. 96-97
Es ist wichtig,
dabei zu verstehen, dass die Dekonstruktion nicht das Kausalprinzip insgesamt
verwirft, sondern die Umkehrung der Gegensätze durchaus innerhalb des Systems
vornimmt. Die sich hieraus ergebenden Implikationen führen jedoch dazu, dass
der Ursprungsbegriff seine «metaphysische Qualität» verliert, als bloßes gedankliches
Konstrukt denunziert wird.
„Die
Unterscheidung von Ursache und Wirkung macht aus der Ursache einen Ursprung,
der logisch und zeitlich vorausgeht. Die Wirkung ist abgeleitet, sekundär, von
der Ursache abhängig. (…) Wenn die Wirkung das ist, was verursacht, dass die
Ursache zur Ursache wird, dann sollte eigentlich die Wirkung, nicht die
Ursache, als Ursprung angesehen werden. (…) Wenn die Ursache wie auch die
Wirkung die Position des Ursprungs einnehmen können, dann ist der Ursprung
nicht mehr ursprünglich, er verliert sein metaphysisches Privileg.” Culler, p.
98
Auf die Bibel
angewendet erklärt dies auch das ehemals provokante Nietzscheanische «Gott ist
tot» aus dem Zarathustra, denn in Mose 1,26-27 steht, dass Gott den Menschen
nach seinem Bilde schuf. Umgekehrt wird für den säkularisierten Menschen eher
ein Schuh daraus: «Wenn die Dreiecke einen Gott hätten, wäre er dreieckig
(Simmel)» steht vorne in meiner Bibel, die ich, durchaus angemessen,
Second-hand erworben habe.
"Metaphysische
Welt. – Es ist wahr, es könnte eine metaphysische Welt geben; die absolute
Möglichkeit davon ist kaum zu bekämpfen. Wir sehen alle Dinge durch den
Menschenkopf an und können diesen Kopf nicht abschneiden; während doch die
Frage übrig bleibt, was von der Welt noch da wäre, wenn man ihn doch
abgeschnitten hätte. Dies ist ein rein wissenschaftliches Problem und nicht
sehr geeignet, den Menschen Sorge zu machen; aber alles, was ihnen bisher
metaphysische Annahmen wertvoll, schreckenvoll, lustvoll gemacht, was sie
erzeugt hat, ist Leidenschaft, Irrtum und Selbstbetrug; die allerschlechtesten
Methoden der Erkenntnis, nicht die allerbesten, haben daran glauben lehren.
Wenn man diese Methoden als das Fundament aller vorhandenen Religionen und
Metaphysiken aufgedeckt hat, hat man sie widerlegt!"
Nietzsche: Von
den ersten und letzten Dingen, Bd. 1, p. 237
[http://www.itap.de/homes/otto/pynchon/dekon.htm#strat]
© Otto Sell – Monday, June 26, 2000.
·
"Eine
ähnliche Betrachtung hat auch die Metapher
zu gelten. Sie ist im Gedicht so sehr in das Spiel der Klänge, Wortsinne und
Redesinn eingebunden, dass sie als Metapher gar nicht zur Abhebung kommt. Denn
hier fehlt die Prosa der gewöhnlichen Rede überhaupt. Selbst in dichterischer
Prosa hat daher die Metapher kaum eine Funktion. Sie verschwindet gleichsam in
der Weckung der geistigen Anschauung, der sie dient. Das eigentliche
Herrschaftsgebiet der Metapher ist vielmehr die Rhetorik. In ihr genießt man
die Metapher als Metapher. In der Poetik verdient die Theorie der Metapher so
wenig einen Ehrenplatz, wie die des Wortspiels.
Der Exkurs lehrt,
wie vielschichtig und wie differenziert das Zusammenspiel von Laut und Sinn in
Rede wie in Schrift ist, wenn es sich um Literatur handelt. Man fragt sich, wie
überhaupt die Zwischenrede des Interpreten in den Vollzug dichterischer Texte
zurückgenommen werden kann. Die Beantwortung dieser Frage kann nur eine sehr
radikale sein. Im Unterschied zu anderen Texten ist der literarischer Text
nicht von dem Dazwischenreden des Interpreten unterbrochen, sondern von seinem
beständigen Mitreden begleitet. Das
lässt sich an der Struktur der Zeitlichkeit, die aller Rede zukommt, zur
Ausweisung bringen. Allerdings sind die Zeitkategorien, die wir im Zusammenhang
mit Rede und mit sprachlicher Kunst gebrauchen, von eigentümlicher
Schwierigkeit. Man redet da von Präsenz und, wie ich es oben tat, sogar
von Selbstpräsentation des dichterischen Wortes. Es ist aber en Trugschluss, wenn man solche Präsenz von der Sprache der
Metaphysik aus als die Gegenwärtigkeit des Vorhandenen oder vom Begriff der
Objektivierbarkeit aus verstehen will. Das ist nicht die Gegenwärtigkeit, die
dem literarischen Werk zukommt, ja, sie kommt überhaupt keinem Text zu.
Sprache und Schrift bestehen immer in ihrer Verweisung. Sie sind nicht, sondern sie meinen, und das gilt auch dann noch,
wenn das Gemeinte nirgendwo sonst ist als in dem erscheinenden Wort.
Dichterische Rede ist nur im Vollzug des Sprechens bzw. des Lesens selbst
vollzogen, und d.h., sie ist nicht da, ohne verstanden zu sein.
Die
Zeitstruktur des Sprechens und des Lesens stellt ein weithin unerforschtes
Problemgebiet dar. Dass das reine Schema der Sukzession auf Sprechen und Lesen
nicht anzuwenden ist, wird einem sofort klar, wenn man sieht, dass damit nicht
das Lesen, sondern das Buchstabieren beschrieben ist. Wer beim Lesenwollen
buchstabieren muss, kann gerade nicht lesen. Ähnliches wie beim stillen Lesen
gilt vom lauten Vorlesen. Gut vorlesen heißt, das Zusammenspiel von Bedeutung
und Klang dem anderen so vermitteln, dass er es für sich und in sich erneuert.
Man liest jemandem vor, und das heißt, dass man sich an ihn wendet. Er gehört
dazu. Vorsprechen wie Vorlesen bleibt «dialogisch». Sogar das laute Lesen, bei
dem man sich selbst etwas vorliest, bleibt dialogisch, sofern es die
Klangerscheinung und die Sinnerfassung möglichst in Einklang bringen muss.
[...]
Das gilt für alles Hören wie Lesen. Im Falle literarischen Texte ist die Sachlage
noch weit komplizierter. Da geht es nicht allein um das Abernten einer durch
den Text vermittelten Information. Man eilt nicht ungeduldig und gleichsam
unbeirrbar auf das Sinn-Ende zu, mit dessen Ergreifung das Ganze der Mitteilung
erfasst wird. Gewiss gibt es auch hier so etwas wie ein schlagartiges
Verstehen, in dem die Einheit des Gebildes aufleuchtet. Beim dichterischen Text
ist das ebenso wie beim künstlerischen Bild. Sinnbezüge werden – wenn auch
vielleicht vage und fragmentarisch – erkannt. Aber in beiden Fällen ist der
Abbildbezug auf das Wirkliche suspendiert. Der Text bleibt mit seinem Sinnbezug
das einzig Präsente. Wenn wir literarische Texte sprechen oder lesen, werden
wir daher auf die Sinn- und Klangrelationen zurückgeworfen, die das Gefüge des
Ganzen artikulieren, und das nicht nur einmal, sondern immer wieder. Wir
blättern gleichsam zurück, fangen neu an, lesen neu, entdecken neue Sinnbezüge,
und was am Ende steht, ist nicht das sichere Bewusstsein, die Sache nun
verstanden zu haben, mit dem man sonst einen Text hinter sich lässt. Es ist
umgekehrt. Man kommt immer tiefer hinein, je mehr Bezüge von Sinn und Klang
einem ins Bewusstsein eingehen. Wir sind dann in ihm darin, so wie jeder, der
spricht, in den Worten, die er sagt, darin ist und sie nicht in einer Distanz
hält, wie sie für den gilt, der Werkzeuge anwendet, sie nimmt und weglegt. Die
Rede von Anwenden von Worten ist daher seltsam schief. Sie trifft nicht das
wirkliche Sprechen, sondern behandelt Sprechen mehr wie den Gebrauch des
Lexikons einer fremden Sprache. So muss man grundsätzlich die Rede von Regel
und Vorschrift einschränken, wenn es sich um wirkliches Sprechen handelt. Das
gilt aber erst recht vom literarischen Text. Er ist ja nicht deshalb richtig,
weil er das sagt, was ein jeder sagen würde, sondern hat eine neue,
einzigartige Richtigkeit, die ihn als ein Kunstwerk auszeichnet. Jedes Wort
«sitzt», so dass es fast unersetzbar scheint und in gewissem Grade wirklich
unersetzbar ist.
Es war Dilthey,
der in Fortentwicklung des romantischen Idealismus hier die ersten
Orientierungen gegeben hat. In Abwehr des zeitgenössischen Monopolismus des
Kausaldenkens sprach er statt von dem Zusammenhang von Ursache und Wirkung von Wirkungszusammenhang, also von einem
Zusammenhang, der zwischen den Wirkungen selber (unbeschadet dessen, dass sie
alle ihre Ursachen haben) besteht. Er hat dafür den später zu Ehren gekommenen
Begriff «Struktur» eingeführt und hat gezeigt, wie das Verstehen von
Strukturen notwendig zirkuläre Form hat. Ausgehend vom musikalischen Hören, für
das die absolute Musik durch ihre extreme Begriffslosigkeit ein Paradebeispiel
ist, weil sie alle Abbildtheorie ausschließt, hat er von Konzentrierung in
einem Mittelpunkt gesprochen und die Temporalstruktur des Verstehens zum Thema
gemacht. In der Ästhetik spricht man in ähnlichem Sinne, sowohl bei einem
literarischen Text wie bei einem Bilde, von «Gebilde». In der
unbestimmten Bedeutung von «Gebilde» liegt, dass etwas nicht auf sein
vorgeplantes Fertigsein hin verstanden wird, sondern dass es sich gleichsam von
innen heraus zu einer eigenen Gestalt herausgebildet hat und vielleicht in
weiterer Bildung begriffen ist. Es leuchtet ein, dass es eine eigene Aufgabe
ist, dergleichen zu verstehen. Die Aufgabe ist, das, was ein Gebilde ist, in
sich aufzubauen, etwas, was nicht «konstruiert» ist, zu konstruieren – und das
schließt ein, dass alle Konstruktionsversuche wieder zurückgenommen werden.
Während die Einheit von Verstehen und Lesen sich sonst in verständnisvollem
Lesen vollzieht und dabei die sprachliche Erscheinung ganz hinter sich lässt,
redet beim literarischen Text ständig etwas mit, das wechselnde Sinn- und
Klangbezüge präsent macht. Es ist die Zeitstruktur der Bewegtheit, die wir das
Verweilen nennen, die solche Präsenz ausfüllt und in die alle Zwischenrede der
Interpretation einzugehen hat. Ohne die Bereitschaft des Aufnehmenden, ganz Ohr
zu sein, spricht kein dichterischer Text."
[Gadamer, Hans-Georg: "Text und
Interpretation" (1983). In: Grondin, Jean (Hrg.): Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, S. 166-170]
·
Dekonstruktivismus
"Darüber
hinaus vertritt eine ganze Schule von Cyberspace‑Theoretikern (der
bekannteste von ihnen ist Sherry Turkle) die Auffassung, dass Cyberspacc‑Phänomene
in unserer Alltagserfahrung das dekonstruktivistische »dezentrierte Subjekt«
begreifbar machten. Man sollte die »Dissemination« des einzigartigen Selbst in
eine Fülle miteinander konkurrierender Agenten zu einem »CollectiveMind«, zu einer
Vielfalt von Selbst‑Bildernohne übergeordnetes Koordinationszentrum, wie
sie im Cyberspace existiert, gutheißen und sie vom pathologischen Trauma
abkoppeln. Wenn ich in virtuellen Räumen spiele, dann ermöglicht mir dies die
Entdeckung neuer Seiten und zahlreicher, veränderlicher Identitäten an »mir«
und läßt mich so die ideologischen Mechanismen bei der Herstellung des Selbst,
die dieser Produktion/Konstruktion innewohnende Gewalt und Willkür am eigenen
Leib erleben ...
Man sollte
hieraus freilich nicht die übereilte Schlussfolgerung ziehen, dass es sich bei Dennett
[Daniel C. Dennett, Consciousness
Explained, New York 1994 S. 410. 32 S. 44] um eine Art
dekonstruktivistischen Wolf im Schafspelz der empirischen Wissenschaft handelt.
Es gibt eine Kluft, die Dennetts evolutionäre Naturalisierung des Bewusstseins
für immer von der dekonstruktivistischen »meta‑transzendentalen«
Untersuchung der Bedingungen der (Un‑)Möglichkeit des philosophischen
Diskurses trennt. Wie Derrida in seiner Weißen Mythologie [Jacques Derrida, »La mythologie blanche«, in: Poétique 5 (1971), S. 1‑52] exemplarisch dargelegt
hat, ist es nicht mit der Feststellung getan, dass »alle Begriffe Metaphern
sind«, dass es keinen reinen epistemologischen Schnitt gibt, da die
Nabelschnur, die die abstrakten Begriffe mit den Alltagsmetaphern verbindet,
irreduzibel ist. Zunächst einmal geht es nicht einfach darum, dass »alle
Begriffe Metaphern sind«, sondern darum, dass der Unterschied zwischen einem Begriff
und einer Metapher immer minimal metaphorisch ist, d. h. auf irgendeiner
Metapher beruht. Noch wichtiger ist der entgegen gesetzte Schluss: Die
Reduktion eines Begriffs auf ein Bündel von Metaphern muss immer schon auf
einer impliziten philosophischen,
begrifflichen Bestimmung des Unterschieds zwischen Begriff und Metapher
beruhen, d. h. genau auf jenem Gegensatz, den sie zu unterminieren sucht. Wir
bleiben daher immer in einem Teufelskreis
gefangen: ja, es stimmt, es ist unmöglich, einen philosophischen Standpunkt
einzunehmen, der von den Zwängen der alltäglichen naiven lebensweltlichen
Einstellungen und Begriffen unberührt wäre; doch obgleich er unmöglich ist, ist dieser philosophische Standpunkt zugleich unvermeidlich. Genauso argumentiert Derrida
im Hinblick auf die bekannte historistische These, die gesamte aristotelische
Ontologie der zehn Seinsmodi sei eine Folge/Ausdruck der griechischen
Grammatik: Das Problem ist, dass diese
Reduktion der Ontologie (ontologischer Kategorien) auf einen Effekt der
Grammatik einen gewissen Begriff (kategorische Bestimmung) des Verhältnisses
zwischen Grammatik und ontologischen Begriffen voraussetzt, der an sich bereits
metaphysisch‑griechisch ist. [Jacques Derrida, »Le supplément de la
copule«, in: Marges de la philosophie, Paris
1972]
Wir sollten uns
immer dieser subtilen Haltung Derridas bewusst sein, aufgrund deren er
die Fallgrube eines naiven Realismus ebenso vermeidet wie die eines
unmittelbaren philosophischen Fundamentalismus: Eine »philosophische
Fundierung« unserer Erfahrung ist unmöglich,
doch zugleich notwendig ‑ obwohl alles, was wir
wahrnehmen, verstehen, artikulieren, natürlich durch einen Horizont des
Vorverständnisses überdeterminiert ist, bleibt dieser Horizont selbst letztlich
undurchdringlich. Derrida ist also eine Art Metatranszendentalist, auf der
Suche nach den Bedingungen der Möglichkeiten des philosophischen Diskurses.
Wenn uns die präzise Art, in der Derrida den philosophischen Diskurs von innen untergräbt, entgeht,
reduzieren wir die »Dekonstruktion« einfach nur auf einen weiteren naiven
historistischen Relativismus. Derridas Haltung ist hier daher derjenigen Foucaults
entgegengesetzt, der, als man ihm vorhielt, er spreche von einer Position aus,
deren Möglichkeit im Rahmen seiner eigenen Theorie nicht vorgesehen sei,
amüsiert antwortete: »Diese Art Fragen berührt mich nicht: Sie gehören zum
Diskurs der Polizei, dessen Akten die Identität des Subjekts konstruieren!« Mit
anderen Worten, die eigentliche Lehre der Dekonstruktion scheint die zu sein,
dass man die ontologische Frage nicht ad infinitum
hinausschieben kann; zutiefst symptomatisch für Derrida ist sein
Changieren zwischen dem hyperreflexiven Ansatz einerseits, der von vornherein
die Frage danach, »wie die Dinge wirklich sind«, verwirft und sich selbst auf
dekonstruktivistische Kommentare der dritten Ebene über die Widersprüchlichkeiten
der Lektüre des Philosophen A durch den Philosophen B beschränkt, und
andererseits direkten »ontologischen« Aussagen darüber, dass différance und architrace die Struktur alles Lebenden bezeichnen und als solche
bereits in der animalischen Natur am Werke seien. Man darf hier die paradoxe
Verknüpfung dieser beiden Ebenen nicht übersehen: Dasselbe Merkmal, das uns für
immer daran hindert, das intendierte Objekt unmittelbar zu begreifen (die
Tatsache, dass unser Begreifen immer von einer dezentrierten Andersheit
gebrochen und »vermittelt« ist), verbindet uns auch mit der grundlegenden
protoontologischen Struktur des Universums.
Die
Dekonstruktion impliziert also zwei Verbote: Sie verbietet den »naiven«
empiristischen Ansatz (»lasst uns das in Frage stehende Material sorgfältig
untersuchen und dann allgemeine Hypothesen darüber aufstellen ...«) ebenso wie
allgemeine unhistorische metaphysische Thesen über den Ursprung und die
Struktur des Universums. Dieses doppelte Verbot, das die Dekonstruktion klar und
unzweideutig definiert, zeugt von ihren kantischen transzendentalen
philosophischen Ursprüngen, denn kennzeichnet dieses selbe Verbot nicht auch
Kants philosophische Revolution? Einerseits impliziert der Begriff der
transzendentalen Konstitution der Wirklichkeit den Verlust eines direkten, naiv
empiristischen Zugangs zur Wirklichkeit, andererseits impliziert er das Verbot
der Metaphysik, d. h. der allumfassenden Weltsicht, welche die noumenale
Struktur des Universums als Ganzes bereitstellt. Mit anderen Worten, man sollte
sich immer im klaren sein, dass Kant den Begriff der transzendentalen
Dimension, weit davon entfernt, einfach nur einen Glauben in die konstitutive
Macht des (transzendentalen) Subjekts auszudrücken, deswegen einführt, um auf
die grundlegende und unüberwindbare Aporie der menschlichen Existenz zu
antworten: Der Mensch strebt zwangsläufig einen alles umfassenden Begriff der
Wahrheit, eine universelle und notwendige Erkenntnis an, doch zugleich bleibt
ihm diese Erkenntnis für immer verwehrt."
[Zizek, Slavoj: Die gnadenlose Liebe. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 2001, S. 44-46]
·
"Unbegrenzte Semiose und Dekonstruktion
Die unbegrenzte
Semiose hat also zwar nichts zu tun mit der hermetischen Abdrift, wird aber
häufig zitiert im Zusammenhang mit einer anderen Form von Abdrift, nämlich der
von der Dekonstruktion propagierten.
Derrida zufolge
ist ein geschriebener Text eine Maschine, die eine unbestimmte différence erzeugt. Da er seiner Natur
nach eine »testamentarische Beschaffenheit« hat, gewinnt oder leidet ein Text
durch die Abwesenheit des Subjekts des Schreibens und des Bezeichneten oder des
Referenten (vgl. 1967).
Zu sagen, dass
ein Zeichen durch die Abwesenheit seines Erzeugers und seines Referenten leide,
ist nicht unbedingt gleichbedeutend mit der Aussage, dass dieses Zeichen keinen
wörtlichen Sinn habe. Derridas Ziel ist es, eine (mehr philosophische als
literaturkritische) Praxis zu instaurieren, um jene Texte herauszufordern, die
von der Vorstellung einer definiten, definitiven und autorisierten Bedeutung
beherrscht scheinen. Er möchte weniger den Sinn eines Textes herausfordern, als
jene Metaphysik der Präsenz, die eng mit einem Interpretationsbegriff verbunden
ist, der auf der Vorstellung einer definitiven Bedeutung beruht. Was Derrida
zeigen möchte, ist die Macht der Sprache und ihre Fähigkeit, mehr zu sagen, als
sie wörtlich sagen will. Sobald man dem Text die angeblich hinter ihm stehende
subjektive Intention nimmt, haben seine Leser nicht mehr die Pflicht oder die
Möglichkeit, dieser abwesenden Intention treu zu bleiben. Und dann kann man zu
dem Schluss kommen, dass die Sprache in einem Spiel vielfacher Signifikanten
gefangen sei, dass ein Text nicht die Verkörperung eines eindeutigen und
absoluten Signifikats ist, dass es kein transzendentales Signifikat gibt, dass
der Signifikant nie in einer Relation der Ko-Präsenz zu einem Signifikat stehen
kann, das ständig verschoben und erweitert wird, und dass jeder Signifikant
einem anderen so korreliert ist, dass nichts außerhalb der Signifikantenkette
steht, die ad infinitum weitergeht.
Ich habe bewusst
den Ausdruck ad infinitum verwendet,
weil er daran erinnert, dass Peirce (CP:
2.303) den gleichen Ausdruck benutzt, um den Prozess der unbegrenzten Semiose
zu definieren. Ist es legitim zu sagen, die unendliche Abdrift sei eine Form
der unbegrenzten Semiose im Peirceschen Sinn? Unterstützt könnte sine solche
Vermutung dadurch werden, dass Rorty die Dekonstruktion und andere Formen des
so genannten »Textualismus« als Fälle von »Pragmatismus« eingeordnet hat. [...]
Der Pragmatismus,
von dem Rorty spricht, ist nicht der Pragmatismus Peirce. Rorty weiß sehr wohl,
dass Peirce, obwohl er das Wort Pragmatismus erfunden hat, »den kantianischen
aller Denker« blieb. Aber obwohl Rorty so vorsichtig ist, Peirce dem
Randbereich jener Art von Pragmatismus zuzuordnen: die Dekonstruktion und
Derrida rechnet er diesem voll zu. Und gerade Derrida beruft sich in seinen
Schriften auf Peirce."
[Eco, Umberto: Die Grenzen der Interpretation. München
/ Wien: Carl Hanser, 1992, S. 430‑432]
·
"Dekonstruktion verbindet die Unabschließbarkeit
der Prospektive mit der Uneinholbarkeit des Anfangs: Dekonstruierendes
Schreiben bleibt ohne Abschluss, weil die Schrift, die es überschreibt, sich
verflüchtigt, weil das Lesen, das ihm zugrunde liegt und das es neu zur Sprache
bringt, nie zum ersten Grund, zum ursprünglichen Meinen und ersten Signifikat
zurückfindet. So finden wir in Derridas Konzept der Dekonstruktion eine
profilierte Version eines Geschichtsdenkens, das, ähnlich wie die Thesen
Benjamins, einen radikalen Zukunftsbezug in einem vertieften
Vergangenheitsbezug begründet. Es ist eine Begründung, die gegen das
teleologische Entwicklungsmodell klassischer Geschichtsphilosophie die direkte
Gegenfigur zeichnet. Gezeichnet ist eine Erinnerung, die gleichsam nicht in ihr
selber ihren Abschluss finden, sondern erst im Ausgriff auf ihr Anderes, auf
das Neue und Künftige, sich vollenden kann; und gezeichnet ist ein Ausgriff auf
Zukunft, der sich nicht von einem Ersten her entfaltet, sondern erst aus der
Subversion der Herkunft seine Richtung und Kraft erhält. Nicht was der Ursprung
ist und als Keim enthält, begründet den Gang der Geschichte, sondern was fehlt
und unterdrückt ist, ist der Impuls des historischen Gedenkens. Es ist ein
Impuls, der nicht eine Entwicklung absichert, sondern einen Anspruch begründet
und den Späteren, Nachgeborenen einen Pflicht auferlegt. In einem späteren Text
spricht Derrida davon, dass Dekonstruktion im »Sinn für eine grenzenlose ...
Verantwortung gegenüber dem Gedächtnis« und der Geschichte gründet, ja, dass
Dekonstruktion, die das geschichtliche Gewordene in seinem Begründetsein
rekonstruiert und seinem Anspruch in Kraft setzt, gewissermaßen an ihr selber
die Instanz der Gerechtigkeit verkörpert. Sie tut dies im Gegensinn zu Hegels
Motiv der Weltgeschichte als Weltgericht: Gerade nicht der faktische Verlauf,
sondern dessen Auflösung und Neukonstellierung spricht das Urteil über die
Dinge, ein Urteil, das den bloßen Machtspruch der Geschichte widerruft."
[Angehrn, Emil:
"Die Unabgeschlossenheit des Vergangenen. Erinnerung, Wiederholung und
Neubeginn bei Walter Benjamin und Jacques Derrida". In: RISS – Zeitschrift für Psychoanalyse, 51./2001-2, S. 60-61]
·
«Auch die
Lesekunst der "Dekonstruktion", diensthabende Satthalterin der
radikalen Kritik, konnte sich auf der Bühne nur halten, indem sie deutlich von
den Mythen des Untergrunds Abstand nahm. Sie denkt nicht daran, in die
unmöglichen Tiefen der Texte und Institutionen hinabzusteigen, um Sprengstoffe
an den "Fundamenten" anzubringen. Behutsam weist sie auf die
Labilität und Mehrdeutigkeit der scheinbar solidesten Gefüge hin; sie zeigt die
Unschärfe der vorgeblich härtesten binären Gegensätze auf; sie macht die
verborgenen Selbstwidersprüche der kohärentesten Diskurse manifest. Als eine
neue Version der Traumdeutung an Texten jeder Art, insbesondere denen der
alteuropäischen Metaphysik, ist sie, obschon ihre Adepten oft das Gegenteil
behaupten, eine nachgerüstete Version der Hermeneutik, die sich mit kritischen
Apparat und großer Gebärde der Aufgabe widmet, vorläufig alles zu lassen, wie
es ist. Von diesem Befund aus läßt sich im übrigen die verhüllte
Komplizenschaft zwischen dem Dekonstruktionismus und der amerikanischen
Massenkultur begreifen: Auch die letztere ist der Mission verpflichtet, das
"Bestehende" nicht anzutasten. Ihr Mittel hierzu ist die
unaufhörliche Beschwörung des Traums von einer schlechteren Welt, neben der die
vorhandene wie die verwirklichte Utopie erscheint, würdig, mit allen Mitteln
verteidigt zu werden.»
[Sloterdijk,
Peter: Zorn und Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, S. 291
f.]
·
«Am Beispiel von
Hegels Satz "Gott ist Gott", der die Tautologie des
Herrensignifikanten wiederholt, sehen wir, dass Gott auf einer ersten Ebene
Prädikate zugeschrieben werden, während auf einer zweiten Ebene erkennbar wird,
dass er genau die Eigenschaften selbst aufweist (allerdings nur in Form ihrer
Abwesenheit oder ihres Gegenteils). Žižek zitiert Hegel mit den Worten:
"Solches identische Reden widerspricht sich also selbst. Die
Identität, statt an ihr die Wahrheit und absolute Wahrheit zu sein, ist daher
vielmehr das Gegenteil; statt das unbewegte Einfache zu sein, ist sie das
Hinausgehen über sich in die Auflösung ihrer selbst." (Denn Sie wissen
nicht, was Sie tun, Wien: Passagen, 1994, S. 47)
Und für Žižek
unterscheidet sich Hegel genau dadurch von Derrida – dieses Argument steht im
Kontext von Žižeks Kritik an der Dekonstruktion. Nur durch den
Selbstwiderspruch, in den sich jede Identitätsbehauptung verstrickt, lassen
sich die Grenzen der Identität fassbar machen, nicht aber durch die Behauptung
der Unmöglichkeit oder des Aufschubs von Identität. Žižek formuliert
folgendermaßen: "Derrida variiert unablässig das Motiv, demzufolge die Selbstidentität
unmöglich sei, wie sie immer konstitutiv, aufgeschoben, gespalten sei [...] Ihm
entgeht jedoch die Hegelianische Inversion der Identität qua unmögliche zur
Identität selbst als ein Name für eine gewisse Unmöglichkeit." (a.a.O.,
48 f.)»
[Butler, Rex: Slavoj
Žižek. Hamburg: Junius Verlag, 2006, S. 105]
·
«Hay el libro,
hay la revista, hay el periódico. Hay el libro que es la obra misma,
desprendida y ajena ya a su autor, encerrada en sí, pequeño astro de irrealidad,
flotando a merced de gravitaciones trascendentales. El autor al publicar su
obra tiene la impresión de que ha enajenado un trozo de sí mismo, que ya no le
pertenece. [...] ¡Cuántas veces una palabra sobre el libro que no está en el
libro enciende dentro de éste, a nuestros ojos asombrados, inesperadas
iluminaciones!
Pero
verdaderamente un libro, aun el más perfecto, es siempre una abstracción, un
fragmento. La mitad de él quedó en la placenta maternal, donde se ha nutrido,
en el secreto ambiente de ideas, preferencias, postulados, datos que fueron su
atmósfera de germinación. Sólo el autor y el grupo en que vive conocen ese
secreto, que es la clave decisiva del libro. Los otros lo ignoran. Si son
sinceros advierten que tienen en la mano un jeroglífico; si son perspicaces,
ven las esquinelas de la fractura y buscan el otro pedazo.
Como todo lo
esencial, padece la literatura una contradicción inexorable. Porque no tiene
duda que la literatura es, a la postre, el libro; en él culmina; en él
fructifica y, como los frutales, de él recibe el nombre. Mas, por otra parte,
el libro es sólo un momento de la fluencia intelectual que en él se detiene,
cristaliza y congela. Hay en todo libro algo de falsificación de la vida
intelectual efectiva – una falsificación del mismo orden que la ejecutada en el
movimiento por la fotografía instantánea. Así se explica que formidables
escritores, el primero Platón, hayan sentido horror al libro, venteando en él
algo de la rigidez cadavérica – pensamiento de pronto paralizado, gesto que se
ha quedado perlático como Don Bartolo en el final del "Barbero" al
golpe súbito sobre el suelo de las culatas de los fusiles. La instantánea deja
a la ola defraudada en su afán de ondulación y la castiga por siempre a eréctil
espasmo.
Para corregir en
aproximación ese defecto congénito del libro debía servir la revista.»
[Ortega y Gasset,
J.: "Sobre un periódico de las letras" (1924). En: Obras Completas,
vol. III, p. 446-447]
