INDIVIDUUM

Individuo

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Substanz / Gattung / Genus / Differentia / Klassifikation / Eigenname / Appellativum / Subjekt / Kategorien / Begriff / Universalien / Arbor Porphyrii

 

Das ächte Dividuum ist auch das ächte Individuum.

[Novalis, Das allgemeine Brouillon, Nr. 952]

Individuum (lat., das Ungeteilte)

Das Einzelseiende in seiner Einzigkeit (Individualität) gegenüber dem Allgemeinen (Gattung, Art). Individuum im eigentlichen Sinne ist der Mensch in seiner besonderen Einmaligkeit. Geschichtlichkeit, Person. – individuell, einem einzelnen als solchem zukommend, auch: vereinzelt; Gegensatz: generell. – individualisieren, das Individuum, die Individualität berücksichtigen.“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 146]

Individualbegriff

Begriff, der nur von einem Individuum ausgesagt werden kann. Individualbegriffe fungieren als Denotationen für Individuum‑Begriffe in intensionalen Kontexten in der Modallogik und den semantischen Konzeptionen, etwa der Grammatik R. Montagues.”

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 286]

Individualität  (von lat. individuus, ungeteilt oder unteilbar).

1. Ein Individuum sein.

2. Das individuelle, besondere Gepräge oder der Inbegriff von Eigenschaften, wodurch ein Seiendes als ein bestimmtes, einzigartiges Individuum hervortritt.

3. Persönlichkeit, die persönliche Eigenart und Einzigartigkeit eines einzelnen Menschen.

Lit.: M. Frank: Die Unhintergehbarkeit von Individualität, 1986.”

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 286]

Individuation/Individuationsprinzip (von lat. individuus, ungeteilt oder unteilbar; principium individuationis), Existenzgrund eines Individuums im Gegensatz zu einer Gattung (lat. species [sic!]; s. genus /species).

Aristoteles kennt zwei Ip.: die Materie und die Form. So besteht beispielsweise eine Kupferstatue in materieller Hinsicht aus Kupfer und ist wie eine Statue geformt. Das Kupfer individuiert die allgemeine Formbestimmung <Statuenheit> in dieser bestimmten Plastik, während die Form die Materie Kupfer als Statue (und nicht etwa als Schwert) individuiert.

Im Mittelalter tritt sowohl die Quantität als auch (bei Thomas von Aquin) die Materie als Ip. auf. Letztere Auffassung führt zur Konsequenz, dass immaterielle Wesen (z. B. Engel) nur als Gattungen gedacht werden können. Einige spätantike und mittelalterliche Philosophen vertreten die Ansicht, dass es eine individuelle Form oder haecceitas gibt. Diese Individualform ermöglicht die Unterscheidung zwischen dem, was z. B. Sokrates zu einem Menschen macht (seine humanitas), und dem, was ihn eben zu Sokrates macht (Socrateitas). Konsequenz dieser Auffassung ist die Anerkennung der I. immaterieller Wesen.

In neuerer Zeit ist die Lehre der haecceitas u. a. von Peirce und Scheler wieder aufgenommen worden. Bei den Nominalisten (z. B. Wilhelm v. Ockham) entfällt das Problem, da sie per definitionem Existenz und damit auch die I. von Allgemeinbegriffen ausschließen. Nach Leibniz ist ein Seiendes seinem Wesen nach individuiertes Sein. Bei Locke, Schopenhauer und E. v. Hartmann sind Raum und Zeit Ip. Hegel bestimmt als notwendige und hinreichende Bedingung des Individuums, in sich selbst reflektiert zu sein. In diesem Sinn ist streng genommen nur das Absolute ein Individuum.

In der analytischen Philosophie wird Aristoteles’ Auffassung der Form als Ip. wieder aufgenommen. Das Problem der I. entsteht vor allem im Zusammenhang mit substantiellen Dingen, die unter bestimmte Prädikate, sog. sortals (oder Gattungsbegriffe), fallen, z. B. <Mensch>, <Pferd> und <Stuhl>, nicht aber unter Prädikate der Art <ein Meter lang>, <rot> oder (Gold>. Der Unterschied kommt u. a. darin zum Ausdruck, dass wir zwar sinnvoll von einem Menschen sprechen können, aber nicht von einem Gold (wir können zwar von <einem Goldklumpen> reden, aber das zeigt nur, dass <Goldklumpen> ein <sortal>‑Prädikat ist). Ferner können nur Menschen, nicht aber Gold gezählt werden. Um den Gebrauch von <sortal>‑Prädikaten zu kennen, müssen wir deshalb ein Ip. für jene Dinge haben, die unter das Prädikat fallen, während Entsprechendes für andere Prädikate nicht gilt.

Seit Frege hat man sich besonders für I. abstrakter Objekte interessiert. Seine Definitionen der Richtungen geometrischer Linien und der Kardinalzahlen (auf welche Zahlbezeichnungen Bezug nehmen) gaben das Modell dafür ab. Nach Frege kann die Parallelität einer Linie mit einer gegebenen geraden Linie als Ip. für Richtungen benutzt werden. Demnach kann eine Richtung als Menge von Linien bestimmt werden, die parallel mit einer gegebenen geraden Linie verlaufen. Entsprechend gilt als Ip. für Zahlen die Möglichkeit einer eindeutigen Zuordnung von bestimmten Elementen zu den Elementen einer gegebenen Menge. Die Zahl der Planeten ist mit neun identisch, weil die Planeten einzeln den ersten neun natürlichen Zahlen zugeordnet werden können. Eine Kardinalzahl kann mit der Menge von Mengen identifiziert werden, die die gleiche Mächtigkeit hat wie eine gegebene Menge. Diese Methode der Definition durch Abstraktion kann überall da angewendet werden, wo eine geeignete Äquivalenzbeziehung (Parallelität, Mächtigkeitsidentität) zur Festlegung eines Ip. benutzt werden kann.

Nach Strawson hat das I.‑Problem mit der Art einer möglichen Identifikation bzw. Referenzbestimmung verschiedenartiger Dinge zu tun. Er betrachtet die Anwesenheit raum‑zeitlich geordneter Einzeldinge (basic particulars) in der Umgebung des Sprachbenutzers als Bedingung der Möglichkeit von Referenzakten. Ein Referieren auf andere Gegenstandsarten, z.B. auf ein Fußballspiel, kann nur aufgrund der Möglichkeit einer Bezugnahme auf den Fußball, den Schiedsrichter, die Spielregeln und die Spieler zustande kommen.

Lit.: J. Assenmacher: Die Geschichte des IP. in der Scholastik, 1926. R. Böhle: Der Begriff des Ip. bei Leibniz, 1978. I. Klinger: Das Prinzip der I. bei Thomas von Aquin, 1964. P. F. Strawson: Einzelding und logisches Subjekt, 1972

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 286-287]

Individuum  (engl. individual, paticular; griech. atomos; lat. individuum, ungeteilt oder unteilbar)

Einzelperson, Einzelgegenstand. Ein I. ist traditionell dadurch bestimmt, dass es

(a) <nach innen> ein unteilbares Ganzes darstellt im Gegensatz zum zusammengesetzten, teilbaren Konglomerat,

(b) <nach außen> eine Einheit darstellt im Gegensatz zu einer Mannigfaltigkeit von Einheiten und

(c) <nach oben> etwas Partikulares darstellt im Gegensatz zum Universalen.

1.   Nach Demokrit besteht alles in der Welt aus nicht wahrnehmbaren, unendlich kleinen materiellen Einheiten, den sog. Atomen, die die grundlegenden Einheiten der Wirklichkeit darstellen.

2.   Bei Aristoteles ist die grundlegende Einheit der Wirklichkeit nicht eine nicht wahrnehmbare materielle Größe, sondern ein konkreter Gegenstand wie dieser Baum, diese Vase, dieser Mann usw., eine so genannte primäre Substanz oder ein <dies da> (griech. tode ti): «Substanz (griech. ousia) im eigentlichen, ursprünglichen und vorzüglichsten Sinn ist das, was weder von einem Subjekt ausgesagt wird noch in einem Subjekt ist, wie z. B. ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Pferd» (Kategorien 2a). Im Gegensatz zum Atom Demokrits ist eine aristotelische primäre Substanz zwar nicht physisch unteilbar (ein Baum kann zerschnitten werden, eine Vase kann zerbrechen usw.), als Ganzes betrachtet aber ist sie unteilbar. Z. B. ist Sokrates eine primäre Substanz, insofern er eine Einheit aus Körper, Seele und sozialem Leben darstellt. Der Körper des Sokrates, seine Seele und seine sozialen Beziehungen können zwar eine Reihe von Veränderungen durchlaufen ‑ aber nur bis zu einer gewissen Grenze. Wird diese Grenze überschritten, hört Sokrates auf zu existieren, und wir haben nur einen toten Körper vor uns.

3.      Aristoteles versteht die I. in der Form primärer Substanzen als das ontologisch Fundamentale, während Universalien, z.B. Mensch, Tier und Leben, nur als Eigenschaften an diesen I. existieren. Platon und später Plotin dagegen halten individuelle Phänomene für weniger wirklich als die allgemeinen Ideen.

4.      In dem sog. Universalienstreit des Mittelalters begegnen wir dieser Divergenz in dem Gegensatz zwischen platonischem und aristotelischem Begriffsrealismus, die sich wiederum von den beiden anderen Hauptrichtungen des Streits unterscheiden: dem Konzeptualismus und dem Nominalismus. Die Nominalisten behaupten, dass es nur individuelle Entitäten gebe, die recht besehen nichts anderes gemein haben, als dass wir Menschen dieselben allgemeinen Ausdrücke für sie verwenden.

5.      Bei Leibniz wird die aristotelische Trennung zwischen I. und Universalem aufgegeben. Leibniz geht davon aus, dass Allgemeinbegriffe sich bis ins Unendliche spezifizieren lassen (z. B. Leben, Tier, Mensch, Mensch männlich Geschlechts, philos. Mensch männlichen Geschlechts, philos. Mensch männlichen Geschlechts, der sich mit der ironischen Frage nach dem Guten beschäftigt usw.), so dass wir schließlich zum I. gelangen (z.B. Sokrates), der so genannten Monade. Es gibt somit Individualbegriffe, die freilich nur Gott kennt.

6.      Kant kritisiert Leibniz, indem er betont, dass eine vollständige Bestimmung eines I. voraussetze, dass wir den «Inbegriff aller Prädikate der Dinge überhaupt», d.h. sämtliche Eigenschaften kennen, die einem möglichen Gegenstand in jeder möglichen Welt in allen möglichen Relationen zu anderen Gegenständen zukommen. Dies kann jedoch nur ein transzendentales regulatives Ideal sein, nicht aber etwas, was wir zur Grundlage unserer Erkenntnis machen können.

7.      Bei Hegel erhält das Individuelle erneut einen ontologisch abgeleiteten Status in Bezug auf das Allgemeine: «Das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die I. werden geopfert und preisgegeben.»

8.      Im Gegensatz hierzu betont Kierkegaard vom Christentum her, daß der einzelne Mensch die ewige Aufgabe habe, ein I. vor Gott zu werden, weshalb es niemals erlaubt ist, dieses für das Allgemeine aufzugeben.

9.      In Philosophie des 20 Jh. spiel der Begriff I. vor allem in der beschreibenden Metaphysik Strawsons eine Rolle. Hier bedeutet er dasselbe wie logisches Subjekt, d.h. dasjenige, worauf sich der Subjektausdruck bezieht. Im Satz ‹a ist F› ist ‹a› der Subjektausdruck, der sich auf ein logisches Subjekt bezieht, und ‹F› ist ein Prädikatausdruck, der sich auf eine Eigenschaft des Subjekts bezieht. Um zu definieren, was I. sind, untersucht Strawson die Bedingungen, welche eine Identifikation im Sinn einer Referenzbestimmung ermöglichen. Bezugspunkte für eine Identifikation sind nach Strawson basale Einzeldinge, d.h. materielle Körper bzw. Personen. Elementare Beispiele logischer Subjekte sind demnach kontinuierlich ausgedehnte, in Raum und Zeit begrenzte Einzeldinge. Die basalen Einzeldinge sind für Strawson eine notwendige Bedingung objektiver Erkenntnis.

10. In der Logik wird das I. den Prädikaten oder Funktionen gegenübergestellt und bezeichnet jeden Gegenstand, der in einem Urteil des Prädikatenkalküls 1. Stufe, wo nur über I. quantifiziert werden kann, als Subjekte auftreten kann.”

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 287-288]

Individuum

Der Begriff »Individuum« ist sowohl ein Begriff der Logik, der in der antiken und mittelalterlichen Philosophie eine Rolle gespielt hat, als auch ein Begriff der praktischen Philosophie, dessen Bedeutung in der Philosophie der Neuzeit herausgestellt worden ist und besonders in der sog. Existenzphilosophie, in den Ethik‑ und Sozialwissenschaften sowie in  Geisteswissenschaften eine zentrale Stelle einnimmt.

Individuum est ineffabile. Diese These der mittelalterlichen Philosophie behauptet die Unsagbarkeit des Individuums. Was bedeutet das: etwas ist unsagbar? In welcher Weise und warum ist das Individuum unsagbar? Eine erste Antwort auf diese Fragen lässt sich bei Platon finden. Das platonische Denkmodell sieht einen fundamentalen Unterschied zwischen reinen Formen (Ideen), die an sich erkennbar sind, und empirisch antreffbaren Gegenständen, die nur erkennbar sind, sofern auf ihre Form reflektiert wird. Den Grund für die Unerkennbarkeit desjenigen am Empirisch‑Faktischen, was nicht Form ist, nennt Platon Materie (hyle). Wie die Idee Prinzip der Einheit, des Seins, der Erkennbarkeit ist, so die Materie Prinzip der Vielheit, des Nichtseins, der Unerkennbarkeit. Daher sind alle werdenden, geschichtlich sich verändernden Gegenstände nur erkennbar ‑ mithin mitteilbar ‑ im Hinblick auf ihre unveränderliche eidetische Form; ihre hyletisch bedingte Einzelheit und Besonderheit entzieht sich dem Erkennen und Mitteilen, so dass die materielle Bestimmtheit des Individuellen, d. h. seine radikale Einzelheit, prinzipiell nicht Gegenstand einer Aussage werden kann.

Die Materie ist das principium individuationis, und zwar – nach  Thomas – die bestimmte, messbare, durch Raum und Zeit konstituierte Materie – hoc os et haec caro. Ist das Individuum ontologisch gesehen also ein aus Stoff‑ und Formmomenten Zusammengesetztes, so stellt es sich unter logischem Gesichtspunkt als irreduzibler Letztbegriff einer Reihe dar: genus‑species‑individuum. Unter den logischen Begriff »Individuum« fällt somit alles numerisch Einzelne, das sich durch seine Materialität von andern, derselben Art zugehörigem Einzelnen unterscheidet. Wird das Individuum seiner ontologischen oder logischen Struktur nach als Einzelnes gedacht, so ist es jedoch nur als abstraktes Einzelnes überhaupt, nicht aber als konkretes »Dieses‑da« begriffen. Ein bestimmtes, empirisch antreffbares Individuum (jener graue Stein, der Kater Moritz) ist in seiner undifferenzierten Ganzheit nicht mitteilbar. Aristoteles verdeutlicht diesen Sachverhalt durch seinen Begriff der ousía prote. »Substanz (ousía) im eigentlichen, ursprünglichen und vorzüglichsten Sinne ist das, was weder von einem Subjekt ausgesagt wird, noch in einem Subjekt ist, wie z. B. ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Pferd. Sofern jedwede Aussage sich ihrer Struktur nach als die logische Verbindung mehrerer Begriffe darstellt, bleibt sie notwendig hinter der ursprünglichen Einheit des durch den Subjektbegriff angezeigten Substrats (hypokéimenon) zurück.

Kann das Substrat nicht als ganzes mitgeteilt werden, so können doch Aussagen über es gemacht werden. (Jener graue Stein stammt aus der Eiszeit. Der Kater Moritz hat den Sonntagsbraten gestohlen.) Diese Aussagen teilen nicht die ousía próte  ihrer Totalität nach mit, vielmehr distanzieren sie sich gerade von ihr, indem sie die mit Namen genannte »Sache« ihrer ursprünglichen, komplexen Einheit (synolon) berauben und in die Vielheit von Aspekten zerlegen. Dabei bleibt das Substrat prinzipiell unsagbar, eben weil kein Begriff ‑ weder ein empirischer noch ein abstrakter Begriff ‑ die Ganzheit eines mit Namen genannten Individuums zu fassen vermag; die ousía próte ist eine durch kein Prädikat einholbare Voraussetzung, die immer schon gemacht ist, wenn jemand anhebt, über »etwas« zu sprechen. »In der Sprache liegt die Reflexion, und daher vermag die Sprache das Unmittelbare nicht auszusagen«. Sagbar sind jeweils nur Aspekte, Hinsichten, unter denen die ursprüngliche Totalität eingegrenzt und von anderem abgegrenzt wird. So kann Thomas sagen. Individuum ... est, quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum.

Die Begriffe, durch die Aristoteles jenes an sich selber unsagbare Substrat einer Aussage bezeichnet – ousía próte, tóde ti, átomon, sínolon u. a. – geben keine inhaltlich positive Bestimmung des Substrats, sondern drücken lediglich die Negation der Aussagestruktur im Hinblick auf das hypokéimenon aus: dieses ist weder ein abstrakter Art‑ oder Gattungsbegriff (»zweite Substanz«) noch eine allgemeine Bestimmtheit, noch ein teilbares, in sich gegliedertes Ganzes. Der logische Begriff »Individuum« ist mithin ein Grenzbegriff und steht in der Funktion des Kantischen »Ding‑an‑sich«‑Begriffs, durch den eine Grenze gedacht wird, die das begriffliche Erkennen von dem ihm Vorgegebenen scheidet. Die sich in der Unauflöslichkeit des Gegebenen manifestierende Grenze von Unerkennbarem und Erkennbarem, Unsagbarem und Sagbarem, Unmittelbarem und Mittelbarem, Individuum und Begriff ist nicht naturaliter antreffbar, sondern selber Leistung des Begriffs. Indem etwas begriffen wird, wird immer schon das Unbegreifbare davon ausgeschlossen, und dieses Ausgeschlossene wird als an sich unbegreifliches Individuum begriffen. Zwar hebt das Erkennen beim unmittelbar gegebenen Einzelnen an, aber es trifft nicht das Einzelne als Einzelnes, sondern immer ein bereits vermitteltes, verallgemeinertes Einzelnes, dessen wirkliche Genesis ihm verborgen bleibt.

Kündigt sich im Begriff »Individuum« die Eigentümlichkeit eines geistigen Ak­tes an, der sich selbst als begrenzt weiß, so erklärt sich daraus die Aristotelische These, dass es keine reine Wissenschaft (Metaphysik) vom Einzelnen geben könne, weil es sich aufgrund der Materialität seines Individualitätscharakters weder durch Definition (horismós) noch durch Beweis begreifen ließe. Eine Metaphysik vom Individuum im strikten Sinn ist nicht möglich, eben weil im Begriff »Individuum« etwas prinzipiell Unbegreifliches mitge­dacht werden muss, das ein mathematisch exaktes, notwendiges Wissen nicht erlaubt. Wissen vom einzelnen kann nur nachträglich gewonnen werden und ist veränderliches, geschichtliches, nie vollständiges, perfektes Wissen. Dieses kann nicht Gegenstand der Metaphysik sein, die die Prinzipien des Seienden als Seienden zu ergründen sucht und daher von einer Erforschung der materiellen Bestimmtheit des einzelnen Seienden absieht, um die Wahrheit des ewig und an sich Gültigen zu finden. Dennoch ist nach Aristoteles die Zuwendung zum einzelnen eine wichtige Aufgabe, nämlich für den, der eine Kunst (téchne) ausübt und deshalb der Erfahrung (empeiría) bedarf, die allein ein Wissen vom einzelnen vermittelt. So besteht die ärztliche Kunst z. B. darin, den Sokrates oder den Kallias gesund zu machen, nicht aber den Menschen an sich. Um einen bestimmten Menschen heilen zu können, muss der Arzt die tatsächlichen Ursachen der menschlichen Krankheiten erforschen”. Der Naturwissenschaftler, der Arzt, der Historiker, der Soziologe, der Jurist, sie alle haben es als empirische bzw. als praktische Wissenschaftler mit dem Individuellen zu tun, freilich nicht mit der Individualität von Individuen, sondern mit dem Allgemeinen an Individuen, das erkennbar und ein technisch verwertbares Wissen ist.

[…] Die Spannung von Allgemeinheit und Besonderheit, die sich unter theoretischem Gesichtspunkt in dem ontologischen Gegensatz von Form und Materie bzw. in dem logischen Gegensatz von Begriff und Nichtbegriff ausdrückt, kehrt unter praktischem Gesichtspunkt in den ethischen Gegensätzen von Freiheit und Notwendigkeit, sittlicher Norm und Faktizität, Pflicht und Neigung (Kant), reinem Trieb und Naturtrieb (Fichte) wieder. Werden diese Gegensätze jedoch nicht im Medium der Sittlichkeit, sondern nach dem ontologischen Denkschema gedeutet, so resultiert daraus eine Abwertung des Individuellen zugunsten des Allgemeinen.

Parmenides, Platon, Plotin und schließlich Hegel betonen die Vollkommenheit der Idee, der gegenüber das Individuum als nichtiges, veränderliches, vergängliches einzelnes erscheint. Hegels Formulierung des Prinzips der »List der Vernunft« macht deutlich, wie aus dem Untergang des Individuellen das Allgemeine hervorgeht: »Man kann es die List der Vernunft nennen, dass sie die Leidenschaften für sich wirken lässt, wobei das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet. Denn es ist die Erscheinung, von der ein Teil nichtig, ein Teil affirmativ ist. Das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die Individuen werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins und der Vergänglichkeit nicht aus sich, sondern durch die Leidenschaften der Individuen«.

Dieser Metaphysik des Allgemeinen steht im Christentum ein Gegner gegenüber, der die Einmaligkeit und Besonderheit des Individuums ‑ wie sie sich in der Gestalt Jesu Christi prototypisch ausprägt ‑ in den Mittelpunkt seines Denkens stellt. Kierkegaard, der Antipode Hegels, bringt dies beispielhaft zum Ausdruck: Das Christentum »legt ein ganz anderes Gewicht auf mein kleines Ich, und auf jedes noch so kleine Ich, da es dieses Ich ewig selig machen will«.”

[Krings, H. / Baumgartner, H. M. / Wild, Ch. (Hrsg.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe. München: Kösel-Verlag, 1973, Bd. 5, S. 728-731]

Individuum

Meine Hypothese ist, dass das Individuum, das vom Unbewussten affiziert ist, das nämliche ist, das das macht, was ich das Subjekt eines Signifikanten nenne. Was ich zum Ausdruck bringe in jener Minimalformel, dass ein Signifikant ein Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert. Der Signifikant in sich selbst ist nichts anderes an Definierbarem als eine Differenz mit einem anderen Signifikanten. Es ist die Einführung der Differenz als solcher in das Feld, was erlaubt, auszuziehen aus lalangue das, was es mit dem Signifikanten auf sich hat.

Anders gesagt, ich reduziere die Hypothese, nach der Formel selbst, die sie substantiiert, darauf, dass sie notwendig ist für das Funktionieren von lalangue. Sagen, dass da ein Subjekt ist, ist nichts anderes als sagen, dass da Hypothese ist. Der einzige Beweis, den wir dafür haben, dass das Subjekt mit dieser Hypothese zusammenfällt und dass es das sprechende Individuum ist, das stützt, ist, dass der Signifikant Zeichen wird. [...]

Der Signifikant ist Zeichen eines Subjekts. Als formaler Träger rührt der Signifikant an ein anderes als das, was er ist, ganz roh, er, als Signifikant, ein anderes, das er affiziert und das somit zum Subjekt gemacht ist oder doch zumindest es zu sein gilt. Eben darin ist das Subjekt dann, und zwar nur für das sprechende Sein, ein Seiendes, dessen Sein stets anderswo ist, wie das Prädikat es zeigt. Das Subjekt ist je nur punktuell und schwindend, denn es ist Subjekt allein durch einen Signifikanten, und für einen anderen Signifikanten.

Hier müssen wir zurückkommen auf Aristoteles. Durch eine Wahl, bei der man nicht weiß, was ihn geleitet hat, hat Aristoteles sich dafür entschieden, keine andere Definition des Individuums zu geben als den Körper – der Körper als Organismus, das, was sich behauptet als eines, und nicht das, was sich fortpflanzt. Die Differenz zwischen der Platonschen Idee und der Aristotelischen Definition des Individuums als das Sein begründenden, da sind wir noch dran. Die Frage, die sich dem Biologen stellt, ist freilich, wie ein Körper sich reproduziert. Worum es in allen Versuchen der so genannten Molekularchemie geht, ist, zu erfassen, wie es geschieht, dass durch die Kombination einer bestimmten Anzahl von Dingen in einem einzigen Bad sich etwas niederschlägt und dass eine Bakterie zum Beispiel sich fortpflanzt.

Der Körper, was ist das also? Ist es oder ist es nicht das Wissen des ein? Das Wissen des ein kommt offenbar nicht vom Körper. Das Wissen des ein, so wenig wir darüber sagen können, kommt vom Signifikanten Ein. Der Signifikant Ein, kommt er davon, dass der Signifikant als solcher je nur der eine-unter-anderen ist, bezogen auf diese anderen, lediglich die Differenz zu diesen anderen? Die Frage ist so wenig gelöst bis jetzt, dass mein ganzes Seminar des letzten Jahres gemacht habe, um den Akzent zu setzen auf dieses ’S gibt Ein.“

[Lacan, Jacques: Encore. Das Seminar von Jacques Lacan. Buch XX (1972-1973). Weinheim / Berlin: Quadriga, 1986, S. 154-156]

„Diese Nichtsichtbarkeit des «wahren Selbst» - hängt sie nicht zusammen mit seiner radikalen Einzigartigkeit? Das Individuelle ist das seiner Natur nach Unwiederholbare und Nichtmitteilbare (und «nur» mit ihm, sagt Lacan im Vorwort zur deutschen Übersetzung seiner Schriften, hat die Analyse zu tun). Dennoch ist das wahre Subjekt kein Jenseits der Kommunikation: indem es sich dem Sprachgeschehen entzieht, begabt es die materiellen Signifikanten erst mit dem Sinn, der ausgetauscht wird. Das gilt entsprechend für die Formationsregeln von Diskursen, die Grammatik von Texten, die Struktur symbolischer Zusammenhänge: für alle intersubjektiven und kodifizierten Ordnungen. Nur ein radikal Individuelles (Einzigartiges und nicht Reduplizierbares) könnte mit Erfolg der Paraphrase widerstehen, die verschiedene Äußerungen auf eine ihnen gemeinsame Tiefensemantik verpflichten und das Gesetz identischer Wiederholbarkeit zu ihrem Seinsgesetz erklären möchte. Es ist das Gesetzt der Wahrheit, die immer mit dem Anspruch auf Teilbarkeit/Mittelbarkeit auftritt und ihre Geltung nur dadurch zu erweisen vermag, dass ihre Sätze verallgemeinerbar sind. Tatsächlich gibt es eine nicht umkehrbare Abhängigkeit der universellen Struktur vom «Besonderen» und Eigentümlichen: «Was die Struktur der Signifikantenkette ans Licht bringt», sagt Lacan, «ist die Möglichkeit, dass ich mich ihrer gerade in dem Maße, wie die Sprache mir und anderen gemein ist, d.h. wie diese Sprache (als ein kodifiziertes System) existiert, bedienen kann, um alles andere als das damit zu bezeichnen, was sie sagt». Anders formuliert: die intersubjektive Allgemeinheit der Struktur enthält keine definitive Vorgabe für die semantischen Effekte der Rede (Peirce hat es gezeigt). «Was derselben Struktur zugehört, (hat) nicht unbedingt denselben Sinn.» Man kennt den Spott, mit welchem Lacan die Anhänger der Informationstheorie überzieht, die den Prozess des Verstehens - «pour les résultats les plus confus» - am Modell der Bienensprache orientieren. Die Obsession der Einsinnigkeit und der regelgeleiteten Entzifferung, wie sie nicht nur für die methodische Hermeneutik und die sprachanalytische Philosophie, sondern auch für die Diskursanalyse in Foucaults Nachfolge typisch ist, hat alle Zeichen einer Verdrängung dessen, was vielleicht «a little too selfevident» ist, und mithin gute Aussicht auf Lacans Gelächter.”

[Frank, Manfred: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S.130-131]

„Derrida verwechselt Individualität und Subjektivität, indem er jene nach dem Modell der ‘ununterbrochenen Identität’, also der Beziehung des Selbst auf sich, denkt; es macht aber keinen Sinn, das «Einzelne» als einen Fall der Wahrheit, der Reflexion, der identisch wiederholbaren Präsenz zu denken, wie des Hegels wütende Ausfälle gegen «das Individuelle» lehren. (Über diesen Punkt gibt es widersprechende Behauptungen in Derridas Text: Einerseits sagt er, Lacan «disqualifiziere die Eintragung des signifiant privilégié in ein Register, seine Wiederholbarkeit» - schließlich «impliziert er eine Unersetzlichkeit, er schließt alle Trugbilder eines Doppels aus»; andererseits soll ihm gerade seine Singularität «eine wiederholbare Identität garantieren», so als hätte das Individuelle eine «registrierte», eine iterable und kommunikable «Bedeutung»). Lacan ist hier konsequent: könnte er sonst das Einzelne ein Symbol der Abwesenheit nennen? Als Privation (ein des wahren Seins Beraubtes, ein nicht Seiendes) ist es von je aus der metaphysischen Ordnung der Wahrheit ausgeschlossen: ihre unsichtbare Grenze und, wie sich zeigt, ihre Anfechtung.”

[Frank, Manfred: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S.139 Anm. 88]

„Jeder Mensch, sagt Schleiermacher, «ist auf der einen Seite Exemplar, auf der andern Individuum» (Die christliche Sitte, hg. von L. Jonas, Berlin 21884, S. 17, § 51). – Zuerst ist die Differenz, soviel ich sehe, von Gilbert de Poitiers präzise wahrgenommen worden. Er unterscheidet die Individualität eines Seienden von seiner Besonderheit (singularitas): «Und zwar ist die singularitas nach Gilbert der umfassendere Begriff, der alles Seiende bezeichnet, insofern es durch die allen zukommende Proprietät der Singularität einander ‘konform’ ist, wogegen die Individualität eines Seienden auf der partiellen ‘Unähnlichkeit’ seiner Proprietät mit anderen Seienden beruht.» (Artikel Individualität in Ritters/Gründers Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. 303 des betr. Bands.).”

[Frank, Manfred: „Die Entropie der Sprache. Überlegungen zur Debatte Searle-Derrida.” In: ders.: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S. 208 Anm. 61]]

„Bei Lacan erscheint die differentielle Tätigkeit der Sinngebung1 unter der Kategorie eines «singulier»: ihre Individualität, und das heißt: ihre Nicht-Allgemeinheit, hindert die von ihr gestifteten Zeichen an der Möglichkeit der identischen Wiederholung. Immer ist ein «Unartikulierbares» im Spiel, das die «repetition of the same» (wie Searle sagt) problematisiert, indem es die Grenzen des jeweils herrschenden taxonomischen Systems im Akt seiner Anwendung annagt. Derrida dagegen glaubt, der Gebrauch des Begriffs der «singularité» appelliere an sein System von Voraussetzungen, darunter besonders diejenige der Einheit und Permanenz der Person im Wechsel ihrer Zustände und der Ereignisse, in die sie verwickelt wird. Individualität erscheine bei Lacan wie in der europäischen Tradition überhaupt als «der Ort einer Übereinkunft der Wahrheit in sich selbst»2, als adäquate und terminale Reflexion der Wahrheit in sich. Das mag für eine gewisse Tradition der Subjekt- und Vernunftphilosophie gelten – der romantische (und der Lacansche) Individualitätsgedanke lässt sich durch das klassische Reflexionsmodell nicht nur nicht fassen; er hat dieses Modell zuerst angefochten und die Grundlagen einer Sprachphilosophie geschaffen, in deren Tradition Derrida selbst steht.”

[Frank, Manfred: „Die Entropie der Sprache. Überlegungen zur Debatte Searle-Derrida.” In: ders.: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S. 199]

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1       Natürlich ist das kein Lacanscher Terminus: ich übersetze – der Einfachheit halber – Lacans Theorem vom fehlenden Signifikanten, dessen Verlust allen anderen Signifikanten der ‘symbolischen Ordnung’ zur Bedeutsamkeit, verhilft, durch Derridas Kunstausdruck der ‘différance’.

2   Derrida: Le facteur de la vérité, 112.

«Begriffspyramiden:

Die Geltung des „Kontragredienzgesetzes“ vom reziproken Verhältnis von Inhalt und Umfang eines Begriffs (je größer der Inhalt, desto kleiner der Umfang und umgekehrt) ist umstritten. Sie lässt sich im Grunde nur für die Verhältnisse innerhalb von „Begriffspyramiden“ („Porphyrschen Bäumen“, die freilich ebenso wie die „Bäume“ der modernen Graphentheorie gegenüber natürlichen Bäumen auf den Kopf gestellt erscheinen) beanspruchen, in denen jeder der einem Begriff P unmittelbar untergeordneten Begriffe Q1,...,Qm durch Aufnahme eines jeweils neuen, weniger Gegenständen als ganz P zukommenden Merkmals entsteht. Die aus P „spezifizierten“ Begriffe Q1,...,Qm heißen die Species (die Arten) des Genus (der Gattung) P; das zu den Merkmalen von P hinzutretende Merkmal einer Species Q1 heißt deren Differentia specifica und P das genus proximum zu jedem der Q1,...,Qm. Als „oberste Begriffe“ beliebiger Begriffspyramiden galten in der Tradition allgemeinste Begriffe („Kategorien“), an der Basis dachte man sich als „unterste Begriffe“ so genannte Individualbegriffe, deren erreichte Merkmalsvielfalt bewirkt, dass nur noch jeweils genau ein Gegenstand unter einen solchen Begriff fällt, der dann also als Individuum charakterisiert wird. Wiederum ist es erst Frege gewesen, der in den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts Gründe dafür aufgewiesen hat, Individualbegriff und darunter fallendes Individuum streng auseinander zuhalten, ein Vorschlag, dem heute weitgehend gefolgt wird und von dem nur in einigen Systemen der axiomatischen Mengenlehre zugunsten einer bewussten Identifikation von Individuum und Individualbegriff abgewichen wird.»

[Seifert, Helmut und Radnitzky, Gerard:  Handlexikon zur Wissenschaftstheorie. München: Ehrenwirth, 1989, S. 12]

Individuo

Como traducción del término átomos el vocablo latino individuum (= ‘individuo’) designa algo a la vez in-diviso e in-divisible. Se ha dicho que el individuo es algo indiviso, pero no necesariamente indivisible. Sin embargo, tan pronto como se divide un individuo desaparece como tal individuo. Es razonable, pues, admitir la indivisibilidad (en principio) del individuo.

Según R. Eucken, Cicerón empleó los términos individuus y dividuus. Pero no pareció darles un sentido filosófico técnico. Este sentido aparece, en cambio, en otros autores. Nos referiremos por lo pronto a dos de ellos, porque en cada uno se da una significación determinada de ‘individuo’.

En De providentia, 5, Séneca define los individuos como entidades en las cuales nada puede separarse sin dejar de ser tales: quaedam separari a quibusdam no possunt, coharent, individuae sunt. El sentido de ‘individuo’ es aquí el de cualquier entidad indivisa e indivisible. El individuo no es necesariamente un ser singular y aislado, diferente de los demás, esto es, un ser que existe una sola vez. En cambio, Porfirio da en la Isagoge una definición de ‘individuo’ como entidad singular e irrepetible. Según Porfirio, los individuos (átoma) son entidades tales como Sócrates, este hombre, esta cosa – entidades que poseen atributos que solamente se dicen de tal determinada entidad. Parece, pues, que los individuos en el sentido de Porfirio, ta átoma, son los «cada cosa», ta kath’ékasta. Debe advertirse, sin embargo, que mientras los individuos designados por la expresión ta kath’ékasta son, o pueden ser también, las infimae species, los «individuales» o «atomoides», atomaeíde, indeterminables por medio de género y diferencia.

El sentido que dio Porfirio a ‘individuo’ influyó grandemente sobre la mayor parte de autores medievales. Eucken indica que en la Edad Media se empleó individuum (y, en alemán, con Notke, unspaltig) como idéntico a «esto», «esta cosa», «este determinado ser», y que en este sentido se emplearon las expresiones individualis e individualitas, «las cuales solamente son aplicadas a la vida en general a partir de Leibniz, que representa aquí también el paso de la antigüedad a los tiempos modernos».

Al comentar la Isagoge de Porfirio, Boecio estimó que el vocablo individuum puede entenderse en tres sentidos: «Individuo se dice de varios modos. Se dice de aquello que no se puede dividir [secari] por nada, como la unidad o la mente; se dice de lo que no se puede dividir por su solidez [ob soliditatem], como el diamante; y se dice de lo que no se puede predicar de otras cosas semejantes, como Sócrates» (Ad Isag., II). El primer sentido es general; el segundo, real o «físico»; el tercero, lógico. Los escolásticos medievales distinguieron con frecuencia entre estas nociones de ‘individuo’. La noción más «general» de ‘individuo’ es la que fue llamada individuum vagum (individuo vago). Ejemplos de tal «individuo vago» es «cualquier hombre», «cualquier árbol». El individuo vago se distingue de los demás individuos de la misma especie sólo numéricamente, a diferencia de la distinción de un individuo con respecto a otro por medio de las llamadas notae individuantes (características individuantes), tales como las clásicas siete notae: forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomen.

Varias son las cuestiones suscitadas por la noción de individuo en sus aspectos real y lógico. En su aspecto real la cuestión más importante fue la tratada bajo el principio de individuación. En su aspecto lógico la cuestión más importante fue la de la naturaleza del llamado por algunos autores «concepto individual». Este «concepto» es el de un nombre propio, como ‘Pedro’, o el de una descripción, como ‘el hombre más alto de Montevideo en este momento’. Se dice a veces que tal concepto denota un individuo. Este individuo puede ser real como en ‘mi amigo Antonio, aquí presente’ (si hay tal amigo, Antonio, y si está presente), o «ideal», o todavía no real, como en ‘el primer hombre que ha leído la Odisea en la Luna’. Muchos lógicos han destacado el carácter real (o posiblemente real) del objeto denotado por el susodicho «concepto individual», a diferencia del carácter «ideal» de las entidades designadas por los conceptos genéricos. Con ello puede verse que los aspectos antes distinguidos del problema del individuo – el «real» y el «lógico» – no pueden siempre separarse por completo; en todo caso, el análisis de uno de estos aspectos revierte con frecuencia sobre el otro.

Junto a las cuestiones real y lógica puede mencionarse una cuestión gnoseológica: la que se refiere a la cognoscibilidad, y a la forma de cognoscibilidad, de algo individual. Una doctrina muy común ha sido la de declarar el carácter «incomunicable» del individuo: Individuum es incommunicabile, por tanto lo que se dice de él es algo universal (uno o varios predicados). A consecuencia de ello, varios autores han indicado que del individuo sólo puede tenerse un conocimiento «intuitivo». Otros han manifestado que lo único que puede hacerse con un individuo es «mostrarlo».

Las doctrinas medievales sobre la noción de individuo son más complejas de lo que pueden hacer presumir las anteriores indicaciones. [...] No siempre se admitió que el individuo como tal fuera un ser simple. Por ejemplo, Duns Escoto hizo notar que la noción de individuo contiene por lo menos dos principios: su naturaleza y su entidad individuante, entre las cuales no hay distinción real, ni tampoco racional, sino formal.

En la filosofía moderna encontramos muy diversos modos de considerar la cuestión de la naturaleza del individuo y de lo individual. Por un lado, ciertos filósofos han tratado esta cuestión bajo el aspecto de la relación entre los entes singulares y la totalidad del universo (o del «ser»). Se ha preguntado a tal efecto si los entes singulares son o no simples modos de una sustancia única. La respuesta de Spinoza es positiva; la de Leibniz, negativa. Este autor ha destacado hasta el extremo la singularidad de cada individuo. En general, ha habido dentro de la filosofía moderna la tendencia a considerar el individuo como algo singular. La plena identidad entre individualidad y singularidad es afirmada por Wolff al decir que el individuo como ente singular es aquel ente que se halla completamente (es decir «omnímodamente») determinado: «ens singulare, sive Individuum esse illud, quod omnimode determinatum est» (Ontología, § 227). Según Wolff, la noción de individuo se compone de la noción de especie (bajo la cual cae) y de la diferencia numérica (ibid., § 240). Los autores empiristas se han inclinado por lo general a poner de relieve el puro «ser dado» de todo lo individual: el individuo es entonces un datum irreductible. Para Kant la noción de individualidad está determinada por la aplicación empírica de diversas categorías. Hegel ha analizado la noción de individuo desde el punto de vista de la posibilidad de su «individualización». El individuo meramente particular es para Hegel un individuo completo; sólo en el proceso del desenvolvimiento dialéctico llega el individuo a superar la negatividad de su ser abstracto por medio de determinación. Con ello puede llegarse a la idea de un «individuo universal» o individuo concreto que es a la vez singular y completo.

El concepto de individuo ha sido también objeto de numerosos análisis y especulaciones en cuanto «individuo humano» (y también en cuanto «yo», «ego», «persona», etc., etc.). Muchos de estos análisis y especulaciones han usado nociones derivadas del estudio del concepto de individuo desde los puntos de vista general, real y lógico a que antes nos hemos referido. [...]

En la época contemporánea ha sido frecuente tratar la cuestión de lo individual y del individuo con referencia a problemas tales como el status ontológico de los entes individuales (o, con frecuencia, de los entes «particulares» o «singulares»), la expresión lógica de tales entes individuales, las condiciones de su conocimiento, etc., etc. La cuestión del individuo y de la individualidad ha sido, así, tratada desde varios puntos de vista: lógico, ontológico, metafísico, etc. En general, es difícil encontrar una filosofía contemporánea que no se haya ocupado de algún modo de este problema. Sin embargo, hay ciertas filosofías que han colocado este problema en el centro de la reflexión. Tal ocurre, por ejemplo, con ciertos autores nominalistas (como Nelson Goodman), para quienes el universo es «un universo de individuos». En tal caso se admiten ontológicamente sólo entidades concretas (individuos) y no entidades abstractas – si bien «no admitir entidades abstractas» no quiere decir ni mucho menos negarse a operar lógicamente con ellas. Importante es asimismo el problema de la noción del individuo y de lo individual en P. F. Strawson, el cual se ha ocupado del problema de cómo pueden «identificarse las entidades particulares» y de las diversas clases de tales entidades. Ello significa, según dicho autor, averiguar las características de los esquemas conceptuales mediante los cuales se habla acerca de entes particulares. La identificación en cuestión no es, sin embargo, suficiente, pues las personas son, como reconoce Strawson, entes individuales que no pueden identificarse del mismo modo que las cosas particulares. En ambos casos se trata de categorías primitivas de individualidad. Zubiri se ha ocupado asimismo de la cuestión de individuo, distinguiendo entre un tipo de individuo que es un singulum, un ente singular, y un tipo de individuo que es plenamente individuo, es decir, entre individualidad singular e individualidad stricto sensu. Por tanto, no es admisible para Zubiri la equivalencia tradicional singulare sive individuum. La «individualidad estricta significa la constitución real íntegra de la cosa con todas sus notas, sean éstas diferentes de las de otros individuos, o sean, por el contrario, comunes total o parcialmente a varios otros individuos o incluso a todos». Hay en la realidad los dos tipos de individualidad: menos singuli e individuos propiamente dichos (incluyendo algunos entes que, como el hombre, sólo son individuos stricto sensu y nunca singuli), pero existen «grados de individualidad» que son a la vez grados de discernibilidad. La individualidad puede, pues, «decirse de muchas maneras»; sólo formalmente puede hablarse de «individualidad como tal».”

[Ferrater Mora, J.: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 51969, vol. 1, pp. 936-938]

Los ángeles como individuos y especies:

«La doctrina angeológica más completa es seguramente la de Santo Tomás (Cfr. especialmente, S. theol., I, qq. L-LVI y Cont. Gent., II, 72 y 98), el cual ha usado para la edificación de la angeología concepciones proporcionadas por el pensamiento aristotélico. Especialmente importante al respecto ha sido el interpretar los ángeles filosóficamente como substancias separadas e intelectuales. Estas substancias son inmutables e inmortales; aunque individuos, son a la vez especies, de modo que cada ángel constituye por sí mismo un universo completo y sobremanera rico.»

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1969, vol. I, p. 105]