BEGRIFF Concepto

BEGRIFF Concepto

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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Los conceptos se parecen a las personas: cada cual envejece a su manera y son víctimas

No podemos controlar lo que hacen las personas con el lenguaje. Se ha intentado más de una vez

limpiar la lengua y crear conceptos unívocos, pero siempre se ha fracasado. (Melvin Richter)

„Omnis determinatio est negatio“ (Spinoza) = alles lässt sich zweiteilen.

«Nichts ist doch wichtiger, als die Bildung von fiktiven Begriffen, die uns die unseren erst verstehen lehren. (1948)»

In: ders. Über Gewissheit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984, Werkausgabe Band 8, S. 555]

Welchen Übergang mache ich von »es wird so sein« zu »es muss so sein«? Ich bilde einen anderen Begriff. Einen, in dem inbegriffen ist was es früher nicht war. Wenn ich sage: »Wenn diese Ableitungen gleich sind, dann muss ...«, dann mache ich etwas zu einem Kriterium der Gleichheit. Bilde also meinen Begriff der Gleichheit um.“

„Die generative Grammatik fasst den „Begriff“ als „Regel für einen Klassifikationsprozess“ auf. Siegfried J. Schmidt schreibt in seinem Aufsatz „Zur Grammatik sprachlichen und nichtsprachlichen Handelns“ (1968): »... ‚Begriff’ markiert keine Entität, sondern die Art der Verwendung eines Wortes, das – von Eigennamen abgesehen – stets klassenwertig ist bzw. funktioniert. Ein Begriff ist eine Regel zur Durchführung eines Klassifikationsprozesses«.“

[Werthmann, Hans-Volker: „Die zwei Dimensionen der psychoanalytischen Interpretation“. In: PSYCHE, 29. Jg., 2. Helft, Februar 1975, S. 127-128]

„Singuläre Aussagen enthalten für Aristoteles kein Wissen. Eigenschaften die einem Individuum speziell zu oder nicht zukommen, nichts aber über die Art oder Gattung aussagen, der dieses Individuum angehört, sind für eine Wissenschaft irrelevant. Ob Theitet sitzt oder nicht, es wird nichts Wesentliches über den Begriff Mensch, einen entsprechenden Oberbegriff, oder irgend einen Unterbegriff zu Tage fördern. Die Betonung dieses Umstandes ist deshalb notwendig, um die Struktur einer Wissenschaft und damit einer Analytik im aristotelischen Sinne zu verstehen. Aristoteles beschäftigt sich mit singulären Aussagen nur in dem Rahmen, wie sie zu generellen Aussagen führen könnten (Induktion). Dies macht auch deutlich, dass die Analytik nicht als Werkzeug für den ‚praktischen Alltag’ gedacht war.

Das Resultat einer Wissenschaft entspricht einem System von Kategorien, in dem alle relevanten Begriffe in einer bestimmten Ordnung, als Gegensätze oder in Oberbegriff-Unterbegriff-Beziehungen, einzufügen sind. Es ist eine Ordnung von Begriffen. Die Analyse der Struktur von Aussagen, führt zur Analyse der Begriffe. Die Wahl der Kategorien und die daraus resultierende scheinbare Evidenz, verdeutlicht auch den normativen Charakter einer solchen Wissenschaft, denn die Kategorien sind abhängig von dem, was sich als Seiendes vorgestellt wird, weil sie Merkmale des Seienden sind.

Ein Begriff ist für Aristoteles ein Name, speziell ein Gemeinname, der niemals ein Eigenname sein kann. Er bezeichnet nichts individuelles, sondern nur Eigenschaften und Beziehungen, die einer Gruppe von Dingen eben gemein sind. In unbestimmten Aussagen ist das Subjekt kein Begriff in diesem Sinne. Ein Begriff steht dabei nicht nur für beobachtbare Dinge, sondern für die Idee, die bei der Klassifizierung der beobachteten und auch nicht beobachtbaren Dinge eine Rolle spielt. Dies drückt sich in einer Aussage wie „Alle Menschen sind sterblich“ besonders gut aus. Deshalb kann die Quantität einer Aussage auch nicht im numerischen Sinne verstanden werden. Die Menge der Menschen ist sicherlich in ihrer Anzahl beschränkt, aber was ein Individuum zu dieser Menge zählen oder nicht zählen lässt, führt dazu, auch die Menschen zu berücksichtigen, die noch nicht geboren sind. Und, welcher Mensch würde entscheiden können ob dies nun Wissen oder ein Irrtum sei, wenn es keine generelle Aussagen wäre?

Das Problem der leeren Begriffe stellte sich für Aristoteles nicht - Nichtseiendes hat keinen Namen. Was er allerdings unterschätzte, war die Verwendbarkeit von Begriffen, die nicht immer in dem Wissen um die damit benannten Dinge einhergehen muss, aber wohl solch ein Wissen vorzutäuschen vermag, insbesondere wenn es wichtig ist, es zu haben, aber nicht leicht sein sollte, es zu erwerben. Dies vereinfachte die Zugänglichkeit für Leere Begriffe. Manchmal ergab es sich bei der Untersuchung bestimmter Gegenstände, dass sich die neue Erkenntnis gegen die Existenz derartiger Gegenstände aussprach. Der Begriff lebte weiter, die Existenz des Bezeichneten aber wurde emsig bestritten.“

Von Atomen zu Milchstraßen, die Welt besteht aus lauter einzelnen, voneinander verschiedenen Dingen. Der Geist aber fasst sie zu Klassen zusammen: zu der Klasse aller Atome, aller Milchstraßen, aller Leselampen. Eine solche vom wahrnehmenden Geist gebildete Klasse heißt Kategorie. Die Fähigkeit zum Kategorisieren ist eine der ganz elementaren Künste des Geistes. Ohne sie gäbe es keinerlei Denken. Sie sind etwas anderes als Erinnerungen (die vergangene Episoden festhalten). Aber indem er Kategorien bildet und im Licht neuer Erfahrungen ständig modifiziert, bewahrt der Geist auch Vergangenes auf. Der Psychologe Philip Zimbardo: „Die Kategorisierung erst gibt unseren Erlebnissen Kontinuität. Sie fügt der Wahrnehmung das Begreifen hinzu, den Fakten die Bedeutung“. Der Kybernetiker Douglas Hofstadter: „Mi den Tieren verglichen, stapeln Menschen eine Kategorie auf die andere. Das macht den Kern der Menschennatur aus und ist eine tiefe Quelle der Freude“. Die Fähigkeit zu kategorisieren ist älter als der Mensch, älter sogar als das Nervensystem mit seinem „emergenten“ Phänomenen Geist und Bewusstsein. Die Amöbe, deren Zellinhalt eine andere Konsistenz annimmt, wenn bestimmte chemische Reizungen sie von außen treffen, so dass sie ihre Form verändert und im Endeffekt von diesen schädlichen Reizen wegkriecht, hat kategorisiert: Sie hat unter all den chemischen Substanzen, die ständig um sie her sind, ganz bestimmte erkannt und mit ihrer Flucht sinnvoll darauf reagiert. Das Kategorisieren ist eine überlebenswichtige Grundeigenschaft alles Lebewesen.

Wenn der Geist das Gesicht eines Freundes, den Geruch eines Rasierwassers, den Klang eines Motors wiedererkennt, so muss er das alles in irgendeiner Form besitzen. Es muss in ihm „repräsentiert“, nämlich vertreten sein. Die Psychologie spricht heute lieber von Repräsentationen als von Vorstellungen; das Wort Vorstellung lässt zu stark an die Bilder denken, die wir im Geist vor unserm Blick vorbeiziehen lassen. Die Repräsentation ist jede Darstellung der Außenwelt, die das Geistorgan sich bildet.

So nennt die Psychologie die Repräsentation einer Kategorie. Das Konzept ist nicht darauf angewiesen, dass es ein Wort für es gibt; Konzepte besitzt selbst der ganz sprachlose Geist. Für viele Konzepte –„die frischer wirkende Luft nach einem Gewitter“, „die Spuren menschlicher Besiedlung in einer Landschaft“, „die Bücher, die ich noch gerne lesen würde“– hat selbst der wortgewaltigste Mensch kein bestimmtes einzelnes Wort; bei Bedarf könnte es jedoch gebildet werden. Worte für Konzepte werden erst dann unerlässlich, wenn wir mit anderen darüber sprechen wollen. Konzepte sind die Grundbausteine jener Vorgänge, die wir mit dem Wort Denken meinen. Die Verknüpfung von zwei Konzepten ist die allereinfachste Form einer Aussage. Man nennt sie Proposition –von Konzept A wird Konzept B ausgesagt: „Konzept A tut Konzept B“ oder „Konzept A ist Konzept B“. Herbst (tut) Einkehren, Herbst (ist) Dunkel.

Er ist wiederum ein Konzept, aber eines, für das es einen Namen gibt, entweder ein Wort oder eine feststehende Wortverbindung (Hab und Gut, im Handumdrehen). Oder vom anderen Ende hergesehen: Der Begriff ist die Bedeutungsvorstellung, die ein Wort im Geist hervorruft. Jeder Begriff ist ein Konzept, aber nichts jedes Konzept ist ein Begriff. Für ein einzelnes benanntes Konzept kann es viele verschiedene Wörter geben. Der Begriff „männliches Kind“ lässt sich in den Wörtern Junge, Bursche, boy, muchacho, garçon und unzähligen mehr fassen und bleibt doch immer der gleiche. Viele Wörter enthalten mehrere Begriffe (das deutsche Wort Bauer zum Beispiel deren fünf). Enthalten? Das Wort selbst ist nicht der Begriff, es vertritt den Begriff auch nur, solange es vom Sprecher oder Schreiber zum Hörer oder Leser unterwegs ist – in dessen Geist aber evoziert es seinen Begriff. Ein Wort, das keinen Begriff evoziert, ist unverständlich. Das Wort ming evoziert für den Europäer schlechterdings nichts und ist doch ein richtiges Wort; dem Chinesen evoziert es das Konzept „Licht, Glanz“.

Manche Sprachpsychologen glauben heute zu ahnen, in welchem Format der Geist mit den Informationen umgeht, die er sprachlich erhält: im Format von Propositionen. Eine Proposition ist die Verbindung zweier Konzepte, die knappestmögliche Art eine Aussage. Irgendeinem Konzept X wird ein Konzept Y zugeschrieben. Entweder X ist Y, oder X tut Y.»

[Zimmer, Dieter E.: So kommt der Mensch zur Sprache. Über Spracherwerb, Sprachentstehung und Sprache & Denken. München: Wilhelm Heyne Verlag, 1986, S. 128-131]

„Frege ist der Überzeugung, es sei in erster Linie der Gedanke, den man wahr oder falsch nennt, während der Satz nur in abgeleitetem Sinn als wahr oder falsch bezeichnet werde; und da nach Frege der Wahrheitswert des Satzes der Bezug – die „Bedeutung“ – des Satzes ist, heißt dies, dass es in erster Linie der Sinn des Satzes ist, der den Bezug hat, während er dem Satz nur in abgeleitetem Sinn zukommt. Die Verallgemeinerung dieses Prinzips im Hinblick auf sämtliche Ausdrücke hat Frege zwar kaum betont, ihre Richtigkeit jedoch hat er tatsächlich anerkannt; demnach ist es z.B. nicht der Eigenname selbst, sondern der Sinn des Eigennamens, der sich primär auf den Gegenstand bezieht.

In der Praxis hält sich Frege allerdings nicht an diese Prioritätenfolge, wenn er die Unterscheidung zwischen „Sinn“ und „Bedeutung“ erläutert. Nie geht er so vor, dass er zunächst den Begriff des Sinns einführt und anschließend den Bezug als ein Merkmal des Sinns erklärt. Zuerst spricht er davon, dass der Ausdruck Bezug hat, und dann macht er entweder geltend, dass der Ausdruck außerdem Sinn hat, oder er führt aus, worin sein Sinn besteht.

Tatsächlich kommt Frege nicht umhin, sich bei seinen Erläuterungen an diese Reihenfolge zu halten, und das liegt an seiner Auffassung, wonach der Sinn eines Ausdrucks ebendiese Weise ist, in der sein Bezug gegeben ist; denn aus dieser Auffassung folgt, dass sich der Begriff des Sinns nicht anders erklären lässt als durch Berufung auf den Begriff des Bezugs, und daher müssen wir zuerst den Begriff des Bezugs haben. Verfügen wir nun über den Begriff des Bezugs, ehe wir den des Sinns haben, können wir den Bezug nicht als Eigenschaft des Sinns deuten, sondern nur als Eigenschaft des Ausdrucks.“

„Begriffe können einen Unfug erleichtern oder erschweren; begünstigen oder hemmen.“ (Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, 1946)

„Nichts ist doch wichtiger, als die Bildung von fiktiven Begriffen, die uns die unseren erst verstehen lehren“.

„Russell und Frege fassen den Begriff gleichsam als Eigenschaft eines Dings auf. Aber es ist sehr unnatürlich, die Worte »Mensch«, »Baum«, »Abhandlung«, »Kreis«, als Eigenschaften eines Substrats aufzufassen.“ (Wittgenstein, Zettel, 704)

„Begriff: Von den ebenso zahlreichen wie problematischen Ansätzen zur Definition des Begriffs ‘Begriff’ seien hier etwa die folgenden drei genannt:

a) Begriff als etwas Vorsprachliches, als ein „‘gedankliches Gebilde’, das der Verlautbarung im Wort“ vorausgehe (cf. W. Kamlah, P. Lorenzer: Logische Propädeutik, 1967, S. 85); in diesem Sinne sei etwa der Begriff des Dreiecks die vorsprachliche Vorstellung von einem Dreieck. Nicht geklärt bei dieser Interpretation von ‘Begriff’ als einer abstrakten (in der realen Welt nicht vorkommenden) ‘vorsprachlichen’ Entität des Denkens ist allerdings die Frage: Kann man ohne Sprache denken?

b) H. Seifert: „‘Weißes Pferd’ und ‘Schimmel’ stellen den gleichen Begriff dar.

Der Begriff ist also das, was gleichbleibt, wenn die verwendeten Wörter sich ändern.

Ein ‘Begriff’ ist das, was alle sprachlichen Ausdrücke darstellen, die füreinander stehen können“.

c) Begriff als etwas Sprachliches im Sinne eines (wissenschaftlich normierten, fachsprachlichen) Terminus.“

[Welte, Werner: Moderne Linguistik: Terminologie / Bibliographie, Bd. 1, S. 99-100]

„Begriff [engl. concept, notion]. Durch Abstraktion gewonnenes gedankliches Konzept, durch das Gegenstände oder Sachverhalte aufgrund bestimmter Eigenschaften und/oder Beziehungen klassifiziert werden. Begriffe werden durch Termini repräsentiert. Sie lassen sich wie Mengen definieren:

(a) extensional durch Aufzählung der Objekte, die unter einen bestimmten Begriff fallen, und

(b) intensional durch Angabe ihrer spezifischen Merkmale. Auf solcher intensionalen Begriffsdefinition beruht die in der Semantik geläufige Gleichsetzung von Begriff mit Bedeutung bzw. mit Freges-Sinn.“ [Bußmann, H., S. 128]

Begriffe meinen etwas Abstraktes und Allgemeines: Objekte werden nach Merkmalen zusammengefasst, Klassen von Gegenständen nach Eigenschaften definiert, die sie von anderen Klassen unterscheiden. Nach Kant ist der Begriff der Anschauung entgegensetzt, „eine Vorstellung dessen, was mehreren Objekten gemeint ist“. In der Logik werden Begriffe durch Prädikate ausgedrückt. Nach G. Frege behandelt man Begriffe als eine besondere Klasse von Funktionen (x e B; B (x)). Der Begriff ist die Bedeutung des Terminus; synonyme Termini stellen denselben Begriff dar. Der Begriff ist keine Konstruktion, die vor der Sprache existiere und durch sie erst ihren Ausdruck fände, sondern eine Abstraktion von der Lautgestalt des Terminus, kein „Gegenstand, der unabhängig (abgesondert) neben dem Terminus stünde“ (Kamlah-Lorenzen: Logische Propädeutik, 1967, S. 85).

Die Existenzform des Begriffes ist das Wort, die konstitutiven Bedingungen für den Begriff liegen in Sprache und Denken.

Die durch einige Forscher gegebene Charakterisierung der Bedeutung als Begriff sowie die Bezeichnung des Zentrums der Wortbedeutung als ihres begrifflichen Kerns oder denotativen Gehalts machte die Unterscheidung wissenschaftlicher Begriffe, die sich durch größere Präzision auszeichnen, von sprachlichen Begriffen notwendig.

Sucht man unter Absehung von terminologischen Differenzen das Verhältnis von Begriff und Bedeutung sachgerecht zu bestimmen, so können Bedeutung und Begriff

1) als im Prinzip zusammenfallend angenommen (wobei sie sich nur im Abstraktionsgrad unterscheiden) oder

O. S. Achmanova (1957) z. B. vertritt die zweite Auffassung, indem sie zwischen sprachlichem und logisch-gnoseologischen Aspekt unterscheidet. Galkina-Fedoruk (1961) führt zur Unterscheidung elf Merkmale an, von denen wesentlich die Feststellungen sind, dass

Bedeutungen in jeder Sprache verschieden sind, Begriffe aber interlingual gelten,

Bedeutungen voluntativ und emotionale Komponenten umfassen, Begriffe dagegen rationaler Art sind.

Nach A. Schaff (1960; dt. 1966, 1969, S. 252-270) ist diese These nicht haltbar. Begriff und Bedeutung seien inhaltlich identisch, sie unterscheiden sich lediglich darin, dass derselbe Erkenntnisprozess je von der Sprache oder vom Denken hergesehen wird. Die Unterschiede zwischen umgangssprachlichen und wissenschaftlichen Begriffen seien graduell; Bedeutungen und Begriffe sind „das Ergebnis einer spezifischen auf den psychischen Gesamtprozess bezogenen Abstraktion“ (S. 270). Zum gleichen Ergebnis war L. Weisgerber (1928) gelang.

Auf Schwierigkeiten eigener Art stößt die Onomasiologie bei der Begründung ihrer Kategorien, da sie von „Begriffen“ ausgeht und ihre Bezeichnungen untersucht. Wie für Übersetzung und Sprachvergleich bedürfe es dazu eines tertium comparationis, bzw. einer unmittelbar sinngebundenen Mittler- oder Metasprache. Die (u. U. logische) Konstruktion von Begriffspiramiden ist problematisch, weil nicht an Einzelsprachen gebundene Begriffe mit Mitteln von Einzelsprachen ausgedrückt werden müssen.

Bei K. Baldingen (1960) ist der Begriff „eine Abstraktion, die aus der individualistischen Vielzahl der sachlichen Realität (Sache) gewonnen, also eine Vorstellung, die theoretisch nicht an einen Wortkörper gebunden ist, aber praktisch nur mit Hilfe eines Wortkörpers fassbar wird“ (S. 522). Damit modifiziert Baldinger das Zeichenmodell und bindet den begrifflich gnoseologischen Aspekt des Sprach-Denk-Prozesses an die Sache, so dass die postulierte Ausklammerung der Relation, ‘Begriff - Sache’ Programm bleibt. Für S. J. Schmidt (1969) ist der Begriff „nicht aktualisierte Kombination semantischer Merkmale“ gegenüber der Bedeutung, die den „Begriff in Anwendung“ darstellt“ (S. 143)".

[Lewandowski, Theodor: Linguistisches Wörterbuch. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1973, Bd. 1. S. 106-108]

Galkina-Fedoruk, E. M.: "Slovo i ponjatie. Über die Natur des Zeichens der Sprache". In: Zeichen und System der Sprache I, 1961.

Schaff, Adam: Vstep do semantyki, 1960; dt. Einführung in die Semantik. 1969.

Weisgerber, Leo: Vorschläge zur Methode und Terminologie der Wortforschung. IF 46, 1928; abgedr. H. Gipper, Hrsg. Weisgerber, L., Zur Grundlegung der ganzheitlichen Sprachauffassung. Aufsätze 1925-1933, 1964.

Die Geltung des „Kontragredienzgesetzes“ vom reziproken Verhältnis von Inhalt und Umfang eines Begriffs (je größer der Inhalt, desto kleiner der Umfang und umgekehrt) ist umstritten. Sie lässt sich im Grunde nur für die Verhältnisse innerhalb von „Begriffspyramiden“ („Porphyrschen Bäumen“, die freilich ebenso wie die „Bäume“ der modernen Graphentheorie gegenüber natürlichen Bäumen auf den Kopf gestellt erscheinen) beanspruchen, in denen jeder der einem Begriff P unmittelbar untergeordneten Begriffe Q_1,...,Q_mdurch Aufnahme eines jeweils neuen, weniger Gegenständen als ganz P zukommenden Merkmals entsteht. Die aus P „spezifizierten“ Begriffe Q_1,...,Q_mheißen die Species (die Arten) des Genus (der Gattung) P; das zu den Merkmalen von P hinzutretende Merkmal einer Species Q₁heißt deren Differentia specifica und P das genus proximum zu jedem der Q_1,...,Q_m. Als „oberste Begriffe“ beliebiger Begriffspyramiden galten in der Tradition allgemeinste Begriffe („Kategorien“), an der Basis dachte man sich als „unterste Begriffe“ so genannte Individualbegriffe, deren erreichte Merkmalsvielfalt bewirkt, dass nur noch jeweils genau ein Gegenstand unter einen solchen Begriff fällt, der dann also als Individuum charakterisiert wird. Wiederum ist es erst Frege gewesen, der in den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts Gründe dafür aufgewiesen hat, Individualbegriff und darunter fallendes Individuum streng auseinander zuhalten, ein Vorschlag, dem heute weitgehend gefolgt wird und von dem nur in einigen Systemen der axiomatischen Mengenlehre zugunsten einer bewussten Identifikation von Individuum und Individualbegriff abgewichen wird.»

[Seifert, Helmut und Radnitzky, Gerard: Handlexikon zur Wissenschaftstheorie. München: Ehrenwirth, 1989, S. 12]

Vorstellung eines Gegenstandes im Allgemeine, und zwar so, dass zugleich damit auch das Allgemeine, d.h. das in dem viele Gegenstände übereinkommen, vorgestellt wird (vgl. Universalien). Nach der Begriffslehre der Antike und des Mittelalters enthält somit der Begriff aus jeweils vielem einzelnem Seienden das Gemeinsame, das «Wesen» (Was-sein; griech. eidos, ousia, ti estin; lat. idea, essentia, quidditas). (Vgl. Abstraktion).

So ist der Begriff weder etwas, das nur dem («subjektiven») Geist in seiner (fälschlich so verstandenen) Immanenz zugehört, noch ist das allg. Wesen etwas, was nur den Dingen in ihrer fälschlich so verstandenen Transzendenz zu eigen ist. Vielmehr ist der Begriff selbst die Objekt und Subjekt umfassende Wesensgegenwart in der Identität von Erkannten und Erkennendem. Zur Begriffsbildung gehört deshalb nach dieser Auffassung das Zusammenwirken zweier Kräfte: einerseits der aktiven Kraft der Vernunft (nous, intellectus), die den Gesichtspunkt, unter dem etwas wesentlich ist, vorgibt und mit seiner Hilfe das Wesentliche vom Unwesentlichen scheidet (fast immer unter dem Bild des «Lichtes» gefasst); andererseits des passiven, empfangenden Vermögen der Sinnlichkeit (aisthesis, sensatio), die der Vernunft den einzelnen Gegenstand vorlegt, aus dem das Wesen gedanklich herausgelöst werden soll. Das Zusammenwirken beider Kräfte vollzieht sich im Verstand (dianoia, ratio).

Diese «klassische» Begriffslehre wird erstmals erschüttert im Nominalismus, wo der Begriff nur noch allgemeiner Name für viele ähnliche Dinge wird, eine Abkürzung, die repräsentativ an die Stelle der unübersehbaren Mannigfaltigkeit des einzelnen Seienden tritt.

1) Stamm-Begriffe (Primär-, reine, apriorische Begriffe), die bei der ersten Begegnung mit Seiendem sofort einleuchten und als reine Vorblicke die Begegnung und den mit ihr anhebenden Erkenntnisprozess leiten;

2) erfahrungsgemäße Begriffe (sekundäre Begriffe, empirische, gemischte Begriffe), die erst Resultat und Abschluss eines Erkenntnisprozesses sind und denen die sinnliche Gegebenheit als Ausgang unentbehrlich ist.

Die Begriffslehre des englischen Empirismus (Locke, Hume) kennt nur solcher Erfahrungs-Begriffe. Während in der «klassischen» Tradition dem Stamm- oder Ur-Begriff eine eigene geistige Anschauung entspricht (Husserl erneuert diese Lehre und spricht von «kategorialer Anschauung», ist bei Kant, da für ihn Anschauung nur sinnlich sein kann, der Begriff unanschauliche Vorstellung. Als empirischer Begriff ist er die Ordnung eines anschaulichen Inhalts unter einer Regel des Verstandes. Als reiner Begriff ist er diese Anschauung ordnende Verstandesregel selbst (vgl. Kategorie). Während sich der reine Begriff unmittelbar auf Anschauung bezieht, hat die streng zu unterscheidende Idee als Vernunftregel nur ein mittelbares Verhältnis zur Anschauung: sie regelt die Begriffe, indem sie diese in Richtung auf eine von ihr entworfene Totalität hin zusammenfasst. Das Verhältnis von Anschauung und Begriff aber charakterisiert Kant so: «Anschauung ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauung sind leer.» Bei Hegel wird der Begriff zum sich selbst verstehenden Wesen der Erscheinung, dessen dialektische Selbstbegegnung als Gang des Geistes zugleich der Gang der Weltgeschichte ist. Da die Romantik «Wesen» neu als den unvergleichlich-einmaligen Kern einer Persönlichkeit, eines geschichtlichen Werkes oder Ereignisses versteht, tritt nun neben den Allgemein-Begriff der von der klassischen Logik her gesehen unmögliches Individual-Begriff, durch den die Geschichte – wegen ihres Mangels an Allgemeinbegriflichkeit bisher bestenfalls als Kunst angesehen – erst den Rang einer Wissenschaft erhält, ohne ihren individualisierenden Charakter aufgeben zu müssen.

Gegenüber der Verachtung der strengen Begrifflichkeit durch Intuitionismus und Lebensphilosophie ist festzuhalten, dass zwar die Kunst es vermag, das Übereinzelne im Bild darzustellen und die Religion hierzu das Symbol verwendet, dass aber das adäquate Ausdrucks- und Darstellungsmittel von Wissenschaft und Philosophie der Begriff ist.”

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 42-43]

1. Sprachlicher Ausdruck einer allgemeinen Vorstellung oder Idee als Resultat eines einfachen Denkaktes (im Gegensatz zu Urteil und Schluss): z. B. <Pferd>, <rot>, <gerecht> oder als abgeleiteter Ausdruck <Gerechtigkeit>, <Liebe> und <Furcht>. Der B.inhalt (die B.intension) ist die Summe der B.merkmale, die ein Gegenstand aufweisen muss, um unter den B. zu fallen. Der B.umfang (die B.extension) ist die Menge der Gegenstände, die faktisch unter den B. fallen. Eine sog. B.bestimmung (im Sinn einer Inhaltsangabe) stößt in den meisten Fällen auf große Schwierigkeiten. So kann der B. <Junggeselle> mittels der Merkmale <unverheiratet>, <erwachsen> und <Person männlichen Geschlechts> bestimmt werden. Dagegen ist es weniger eindeutig, ob es z. B. zu den Merkmalen des B. <Pferd> gehört, dass ein Pferd vier Beine hat, als Zugtier gebraucht werden kann und lebende Nachkommen gebiert. Vertreter einer Urteilstheorie, die zwischen analytischen und synthetischen Urteilen unterscheiden ‑ z. B. Kant und die logischen Positivisten ‑behaupten, dass es auf solche Fragen eindeutige Antworten gibt. Dem widersprechen ihre Kritiker, die die Möglichkeit einer scharfen und nicht‑willkürlichen Grenzziehung zwischen unserem Wissen über die Sprache und unserem Wissen über die Welt bestreiten. Einige dieser Kritiker, z. B. Quine, leugnen aus diesem Grund die Anwendbarkeit von Alltagsb. für wissenschaftliche Zwecke. Ähnliche Schwierigkeiten ergeben sich beim Versuch einer Klärung von Wendungen des alltäglichen Sprachgebrauchs: Was heißt es etwa, einen B. zu haben oder zu kennen? Kann man z. B. sagen, dass einer den B. <Pferd> kennt, wenn er imstande ist, Pferde als solche zu identifizieren? Muss er nicht auch die logischen und grammatischen Funktionen der Wörter in der Sprache beherrschen und evtl. auch ein allgemeines faktisches Wissen über Pferde haben (dass sie als Zugtiere benutzt werden usw.)?

Ein weiteres vieldiskutiertes Problem ist die Klärung des ontologischen Status von B. Im klassischen Empirismus werden die B. psychologistisch ausgelegt, d. h. als bewusstseinsmäßige Vorstellungen, die das Ergebnis von Abstraktionsprozessen sind. Frege, Husserl, Ingarden und andere Vertreter des B.realismus (Platonismus*) interpretieren die B. als abstrakte, unveränderliche Größen, die unabhängig von unserer Sprache und unserem Bewusstsein existieren. Unter dem Einfluss des späteren Wittgenstein deutet man schließlich in der neueren Sprachphilos. B. als Fähigkeit der Sprachbenutzer, in bestimmten Sprechsituationen den entsprechenden sprachlichen Ausdruck richtig, d. h. regelgerecht, verwenden zu können (der B. ist, wie man verkürzt sagt, bestimmt durch den Gebrauch).

2. Bei Hegel ist ein B. eine Struktur der Wirklichkeit an sich und nicht nur eine psychologisch verstandene Vorstellung, ein idealer Bedeutungsinhalt oder eine Sprachfertigkeit. B. sind Bestimmungen der Wirklichkeit, die die voll entwickelte Vernunft (des absoluten Geistes) als notwendigerweise für sie geltend erkennt. Das bedeutet

(a), dass die faktisch vorkommende Welt mit ihrem B. in Widerstreit geraten kann, dass in ihr aber zugleich eine Tendenz hin zur Verwirklichung ihres B. besteht; und

(b), dass die Menschen auf einer bestimmten Stufe in der Entwicklung der Vernunft von der Erkenntnis des eigentlichen, begriffsmäßigen Zusammenhangs der Wirklichkeit abgeschnitten sein können. Erst wenn der B. in der faktischen Geschichte seine Verwirklichung, seine wahre Wirklichkeit gefunden hat, wird er auch voll erkennbar sein ‑ und umgekehrt hat erst mit der vollen Erkenntnis des B. die faktische Geschichte ihre Vollendung gefunden.

3. G. Frege gebraucht das Wort B. als Bezeichnung für die Satzfunktionen, d. h. die unvollständigen Ausdrücke, die sich bei der Entfernung singulärer Ausdrücke aus vollständigen Sätzen ergeben, z. B. < ... ist ein Pferd> und < ... liebt ... >. Von diesen Satzfunktionen wird gefordert, dass sie für jedes Argument (jeden singulären Ausdruck), den man in sie einsetzt, einen Wahrheitswert ergeben, dass also für jeden Gegenstand bestimmt ist, ob er unter den Begriff fällt oder nicht. ‑ Zu den Ausdrücken Unterb., Oberb. und Zwischenb. vgl. Logik, klassische.“

[Hügli, Anton/Lübcke, Poul (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991]

„Begriffe sind Gegenstände unseres Denkens, denen eine reale (Tisch) oder fiktive (Einhorn) Existenz zukommt. Ihre sprachliche Form ist im allgemeinen das Substantiv. Begriffe müssen deutlich abgrenzbar sein. Dies geschieht durch die sie konstituierenden Merkmale. Die Gesamtheit dieser Merkmale nenn man ihren Inhalt (graphisch dargestellt als Kreis). Darunter versteht man die Gesamtheit aller Erscheinungen, aus denen er abstrahiert wurde. Besteht der Umfang nur aus einem einzigen Element, so spricht man von einem Individualbegriff (Eigennamen). Ist der Umfang leer, so ist der Begriff sinnlos (Kreisecke). Begriffe, deren Inhalt + Umfang identisch sind, bilden Synonyme (Samstag - Sonnabend). Begriffe, die alle Eigenschaften eines ihnen übergeordneten Begriffes (Oberbegriff - Hyperonym) aufweisen, sich aber in einem besonderen Merkmal unterscheiden, heißen Unterbegriffe (Hyponym), z. B. Stuhl - Lehnstuhl (Definitio fit per genus proximus et differentiam specificam). Ein Lehnstuhl ist ein Stuhl mit einer Lehne (echte Teilmenge). Bei Hinzufügung von Merkmalen (Determination) wird der Umfang reduziert, beim Weglassen von Merkmalen (Abstraktion) wird er erweitert. Verwandte Begriffe überschneiden sich (Durchschnittsmenge) Läufer + Schwimmer = Sportler. Eine gute Definition eines Begriffes muss folgende Bedingungen erfüllen: 1/ Vollständigkeit, 2/ Unabhängigkeit, 3/ Widerspruchsfreiheit, 4/ Folgerichtigkeit, 5/ Zirkelfreiheit (Eine Kreistangente berührt einen Kreis).

Seit Hilbert verwendet man in der neueren Mathematik implizite, seit der pragmatischen Philosophie (Brindgman) verwendet man operationalistische Definitionen, die keine Seinsaussagen machen, sondern Anweisungen für ihre pragmatische Verwendung geben (Ein Wort wird durch eine Graphemfolge zwischen 2 Zwischenräumen bestimmt).

„Begriff: Denkinhalt, vom Individuell-Anschaulichen abstrahiert und eine Menge von Einzelmerkmalen in sich vereinend; bei S. Schmidt das isolierte Lexem als konstante Menge hierarchisch geordneter semantischer Merkmale (deren nicht aktualisierte Merkmalkombination) im Unterschied zum im Satz gebrauchten Lexem (aktualisierte Merkmalkombination), der Bedeutung (= „Begriff in Anwendung“), bei der durch „Dominanzbildung“ (ein Merkmal wird dominant, alle anderen bleiben latent vorhanden) die Kombination der Merkmale eine kontext- und situationsspezifische Umordnung erfährt (z. B.: Vater mit Dominanzbildungen <ältere Generation>, <Verwandtschaft> oder <männliches Lebewesen>).“ [Ulrich, W., S. 20]

„Der Begriff ist das von einem Begriffswort (Prädikator) Bezeichnete, er wird daher häufig seine Bedeutung genannt. Begriffe sind abstrakte, dabei nach realistisch-platonistischer Auffassung wirkliche, nach nominalistischer Auffassung jedoch nur fiktive Gegenstände. Die Rede von Begriffen hat historisch wie systematisch ihren Ausgangspunkt darin, dass wir in der Sprache Ausdrücke verwenden, die sich nicht wie Eigennamen auf jeweils genau einen Gegenstand oder genau eine Person beziehen, sondern im Allgemeinen auf mehrere Gegenstände. Von diesen können dadurch Eigenschaften ausgesagt werden, die nur ihnen zukommt, nicht jedoch anderen Gegenständen, denen der betreffende Ausdruck dann nicht „zugesprochen“ werden darf, sondern „abgesprochen“ werden muss. Die Handlung des Zusprechens heißt „Prädikation“, ein der Prädikation dienender Ausdruck „Begriffswort“ oder (besser, da er auch aus mehreren Wörtern zusammengesetzt sein kann) „Prädikator“. Verschiedene Prädikatoren können dabei demselben Begriff entsprechen. [...] Klärung und neue Einsichten in das Verhältnis von Begriff und Urteil verdankt man Gottlob Frege, der 1879 in einem Bändchen mit dem Titel „Begriffsschrift“ die traditionelle Urteilsanalyse mit Hilfe von Subjekt- Prädikatbegriff ganz verwarf. [...] Da das Ergebnis der Anwendung einer Funktion auf ein zu ihr passendes Argument ein Funktionswert ist, stellen sich für Frege Wahrheit und Falschheit als „Werte“ dar, die er „Wahrheitswerte“ nennt und selbst als Gegenstände betrachtet. Begriffe sind dann zur Aufnahme jeweils eines Arguments geeignete Funktionen, deren Werte sämtliche Wahrheitswerte sind. Aufgrund dieser Analyse fordert Frege, die „Prädikativität“ der Begriffe, d. h. die für sie charakteristische Ergänzungsfähigkeit durch ein Argument, auch in der logischen Symbolik durch eine Argumentstelle (Variable) in jedem Prädikator anzuzeigen. [...] Diese zunächst gekünstelt erscheinende Analyse erlaubt die Klärung der nicht einfachen Verhältnisse zwischen Gegenstand, Eigenschaft, Merkmal, Begriff, Begriffsumfang (Klasse, Menge) und Begriffen verschiedener Stufe.“

[Seiffert, H. / Radnitzky, G. (Hg.): Handlexikon zur Wissenschaftstheorie. München: Ehrenwirth, 1989, S. 9-11]

Ein Begriff lässt sich auf zweierlei Weise verstehen: einmal als Abstraktion über alle oder möglichst viele Einzelvertreter von bestimmten Gegenständen (Objekten) der Sachverhalten in der wirklichen Welt (somit deren Extension); eine solche Abstraktion ist technisch als Menge zu verstehen. Zum andern kann Begriff mit dem Prototyp für bestimmte Gegenstände oder Sachverhalte gleichgesetzt werden. Solche Prototypen sind über Einzelmerkmale beschreibbar und gegenüber Randtypen abgrenzbar: solche Merkmalbeschreibungen (einfache Summen oder eigens gefügte Merkmalstrukturen) liefern die Intension des Begriffs und damit die Bedeutung eines Terminus (Namens, Wortes, Lexems).

Jeder Begriff ist das Zentrum eines assoziativen Feldes, d.h. er ist bei jedem Sprecher je nach Stand, Situation und anderen Gegebenheiten wechselnd, mit einer Reihe von Assoziationen verbunden, die zum Teil psychische Ausdruckswerte darstellen.

K. Baldinger hat das doppelseitige onomastisch-semantische Assoziationsgeflecht eines Wortes wie folgt veranschaulicht:

"Begriff" ist ein alter, sehr oft äquivok verwendeter, dennoch unentbehrlicher philosophischer Terminus. In die Vielfalt der in der Geschichte aufgetretenen Verwendungsweisen dieses Terminus, bzw. seiner fremdsprachlichen Vorläufer und Äquivalente (nach denen Begriffe verstanden werden können als unabhängig von einzelnem Seienden existierende Ideen oder Formen, als gemeinsame Eigenschaften von einzelnem Seienden (universalia in rebus [Universalien]), als Vorstellungen im Bewusstsein, als Handlungen, Vermögen des Bewusstseins, als mentale Zeichen oder Abbilder von Dingen, als Vorstellungen an sich, als Prädikate möglicher Urteile, als Bedeutungen von Prädikaten oder sprachlichen Ausdrücken überhaupt, als Regeln der Verwendung sprachlicher Ausdrücke etc.), kann durch die folgenden zwei Gesichtspunkte Ordnung gebracht werden:

a) Eine Untersuchung dessen, was Erkenntnis ist, und wie sie möglich ist, hat zumindest zu unterscheiden zwischen dem Gegenstand der Erkenntnis, der Tätigkeit oder dem Prozess der Erkenntnis und dem Resultat der Erkenntnis. Je nachdem, an welchem Bestimmungsstück die Analyse ansetzt, auf welches sie den Akzent setzt, erhält das in jeder Erkenntnis notwendig involvierte begriffliche Moment seine besondere Fassung. Konzentriert sich die Analyse besonders auf den Gegenstand der Erkenntnis, dann kann das Allgemeine des Begriffes als die gemeinsamen Eigenschaften von einzelnen Gegenständen verstanden werden; thematisiert sie vor allem das Erkennen als Tätigkeit, dann liegt es nahe, den Begriff als Handlung oder Vermögen des Bewusstseins zu fassen; steht das Erkenntnisresultat im Vordergrund, dann kann das Begriffliche als Element von Urteilen bzw. von Aussagen, als Prädikat oder als Bedeutung von Prädikaten gesehen werden.

b) Es lassen sich hinsichtlich der Bedeutung, die der Sprache und der Kommunikation für das Erkenntnisproblem zugemessen wird, zwei Paradigmata der Philosophie unterscheiden. Nach dem älteren Paradigma (grob gesagt: Klassische Metaphysik und neuzeitliche Bewusstseinsphilosophie), gemäß dem Sprache etwas bloß nachträglich Hinzutretendes ist, das in Anspruch genommen werden kann, um die bereits "fertigen" Gedanken oder Urteile zu fixieren und mitteilbar zu machen, sind Begriffe etwas Sprachunabhängiges – Eigenschaften von Dingen, Vorstellungen, Bewusstseinsvermögen, Bedeutungen an sich –, das nachträglich benannt werden kann. Nach dem neuen Paradigma, gemäß dem kognitives Handeln qua regelgeleitetes Handeln unabtrennbar an eine Kommunikationsgemeinschaft gebunden ist (Wittgenstein) und daher zeichenvermittelt sein muss (Peirce), sind Begriffe entweder als sprachvermittelte Fähigkeiten der Unterscheidung und Zusammenfassung oder als Bedeutungen von sprachlichen Ausdrücken, Prädikaten, Lexemen zu verstehen. Dabei ist anders als in der – dem älteren Paradigma verhafteten – realistischen Semantik unter der Bedeutung eines Ausdrucks die Regel seiner Verwendung, also nichts Außersprachliches, zu verstehen.

Begriffe sind insofern notwendige Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis, als sie konstitutive Elemente des Urteils bzw. der Aussage sind. Urteile oder Aussagen aber sind erforderlich, damit überhaupt von Geltungsansprüchen bzw. gültiger Erkenntnis die Rede sein kann. Ohne Begriffe kann es weder Identifikation von etwas als etwas (wozu Subsumtion unter einen Begriff gehört) noch Prädikation (Bestimmung des schon Identifizierten durch Begriffe) noch Systematisierung von Erkenntnissen geben. Ermöglicht wird dies alles dadurch, dass Begriffe erstens allgemein und zweitens in sich strukturiert sind und daher in bestimmten Beziehungen zueinanderstehen können. Weil Begriffe allgemein sind, kann ein Einzelding als Fall eines Begriffes begriffen werden, können viele Einzeldinge als unter denselben Begriff fallend zusammengefasst und als verschiedene Einzelfälle desselben Begriffs unterschieden werden. Weil Begriffe in sich strukturiert sind, viele Merkmale in sich vereinigen und diese Merkmale entweder ganz oder partiell teilen oder nicht teilen, können sie sich auf verschiedene Weisen zueinander verhalten: Dass Begriffe sich wechselseitig ausschließen (schwarz – weiß), macht es möglich, Einzeldinge und Klassen von Einzeldingen zu unterscheiden. Weil Begriffe zueinander in Kompatibilitätsbeziehungen stehen können (schwarz – glatt), lassen sich Einzeldinge in verschiedenen Hinsichten durch miteinander kompatible Begriffe bestimmen. Dass Begriffe untereinander in Einschließungs‑ (rot – farbig) und Ausschließungsbeziehungen stehen, bildet den Grund für die Möglichkeit von Systematisierung der Einzelerkenntnisse. Die für die wissenschaftliche Systematisierung der Erfahrung wichtigsten Begriffe sind die klassifikatorischen (Tier, Hund, Katze), die komparativen (größer, schneller) und die quantitativen (Länge, Temperatur) Begriffe.

Begriffe können weder wahr noch falsch, sondern nur angemessen oder fruchtbar bzw. unangemessen oder unfruchtbar sein. Sie lassen sich ferner daraufhin beurteilen, ob sie klar oder unklar sind. Wissenschaftliche Begriffe zählen nicht nur zu den wichtigsten Mitteln wissenschaftlicher Erkenntnis, sie sind zugleich auch als Resultate wissenschaftlicher Forschung anzusehen. Wissenschaftlicher Fortschritt kann im Zeichen des Fallibilismus (Verifikation) am besten dadurch charakterisiert werden, dass die Wissenschaftler sukzessive immer treffender und präziser fragen lernen (Popper) und d.h. immer schärfere und angemessenere Begriffe verwenden. Der Klarheit der Begriffe dienen Definition und Begriffsexplikation. Die Struktur der letzteren ist bislang unübertroffen von Peirce in seiner "Pragmatischen Maxime" charakterisiert worden.“

[Kuhlmann, W.: „Begriff“. In: Braun, Edmund / Radermacher, Hans: Wissenschaftstheoretisches Lexikon. Graz/Wien/ Köln: Styria, 1978. S. 82-84]

„Wie funktioniert also eine Metapher? Ich denke, ungefähr so: Wenn wir metaphorisch sprechen, benutzen wir Wörter und Begriffe in einer nicht vertrauten Weise, die um ihrer Effekte willen etablierte Bedeutungen und relativ stabile Klassifikationen von Dingen ausnützt. Dylan Thomas’ Verse: «Die Kraft, die durch die grüne Zündschnur die Blume treibt / Treibt mein grünes Alter» verblüffen gerade deshalb, weil Blumenstiele buchstäblich keine Zündschnüre sind; das heißt, dass wir sie normalerweise nicht in dieselbe Klasse einordnen. Ein metaphorischer Gebrauch der Sprache hängt davon ab, dass es vorgängige Bedeutungen gibt, und dadurch regt er uns dazu an, ein einzelnes Etwas auf neue Weise zu sehen, was wir nur dann tun können, wenn wir sie erst einmal anders artikuliert haben.” [...]

„Metapher, Begriffsbildung, Verdichtung und Verschiebung beruhen insgesamt auf einer fundamentalen Art des Zusammenpassens von Welt und Geist: die Welt bietet Vielfalt, aber auch Ordnung, der Geist ist in der Lage, Ähnlichkeiten herauszufinden, aber auch Unterschiede zu kennzeichnen. Wenn es nicht so wäre, könnte es keine Begriffe geben. Dass wir Phänomene klassifizierbar finden und auf zahllose Weisen klassifizieren, ist eine Folge dessen, dass es eine Welt für uns gibt, eine endlos zu entdeckende Welt.“

[Cavell, Marcia: Freud und die analytische Philosophie des Geistes. Überlegungen zu einer psychoanalytischen Semantik. Stuttgart: Klett-Cotta, 1997, S. 249-250]

„Concepto: Este término de sólida tradición filosófica es usado también en lingüística, aunque no rigurosamente como sinónimo de significado de un signo (así en el primer Saussure) o de unidad de significado“. [Cardona, G. R., p. 57]

Recibe el nombre de concepto toda representación simbólica, de naturaleza verbal, que tiene una significación general que corresponde a toda una serie de objetos concretos que poseen propiedades comunes. (ver: Referente, significado)“.

[Dubois, J. et alii: Diccionario de lingüística. Madrid: Alianza, ⁴1994, p. 131]

„La formación de los conceptos es un proceso historicocultural muy lento. Vladimir J. Propp nos propone por ejemplo la siguiente explicación de cómo se formaría el concepto abstracto de ‘fuerza’: „Los casos más arriba citados muestran cómo se concebían antiguamente los objetos, las cosas, y en particular los instrumentos. En ellos habita una fuerza: pero la fuerza es un concepto abstracto. Ni en el lenguaje ni en la mentalidad existen medios para expresar este concepto. A pesar de ello, tiene lugar el proceso de abstracción, pero este concepto abstracto se incorpora o, por decirlo mejor, se presenta como un ser vivo: se ve por los pelos que invocan al caballo. La fuerza es inherente a todo animal y a todas sus partes. En los pelos reside la misma fuerza que en todo el animal, es decir, que en los pelos está el caballo, igual que está en la boca, igual que en un hueso está todo el animal. La representación de la fuerza como ser invisible es otro paso hacia la creación del concepto de fuerza, o sea, hacia la desaparición de la imagen y su sustitución por un concepto. Así se crea la concepción de los anillos y de otros objetos con los que se puede invocar un espíritu: nos encontramos ya en un escalón más alto que la veneración del instrumento. La fuerza ha sido extraída del objeto y vinculada a una cosa cualquiera, que no presenta externamente ningún indicio de tal fuerza. Y esto es el ‘objeto mágico’ (Las raíces históricas del cuento, Madrid 1974, 284). Los significados constituyen y se configuran pues poco a poco como resultado de la aparición repetida del mismo fenómeno o de fenómenos parecidos en la misma situación o en situaciones semejantes, fenómeno al que se atribuye un determinado significante.“

[Metzeltin, M.: Semántica, pragmática y sintaxis del español. Wilhelmsfeld: Eggert, p. 31 sigs.]

„En la memoria tenemos almacenados no sólo una multitud de monemas y sintagmas, sino también una multitud de conceptos. Para poder dominarlos conscientemente es preciso sistematizarlos. Inspirándonos en la tradición europea de los tratados de dialéctica y en los trabajos de psicología de la escuela de Piaget propongo clasificar los conceptos en las siguientes categorías:

a. los conceptos que se refieren a los objetos reales o ficticios de la realidad (= eiconemas);

b. los conceptos que se refieren a las cualidades y a los procesos de los objetos de la realidad (= cualitemas);

c. los conceptos que se refieren a la situación de los objetos de la realidad en el espacio (= toponemas);

d. los conceptos que se refieren a la situación de las cualidades y de los procesos en el tiempo (= cronemas);

e. los conceptos que se refieren a la cuantificación de los objetos, de las cualidades, de los procesos, del espacio y del tiempo (= metremas);

f. los conceptos que se refieren al grado de identificación o de finitud de los objetos, de las cualidades, de los procesos, de los lugares, de los tiempos y de las cuantificaciones (= identificadores);

g. los conceptos que se refieren a la probabilidad que se atribuye a la cualidad o al proceso de un objeto en cierta situación espaciotemporal (= valores de probabilidad);

h. los conceptos que se refieren al tipo de relación existente entre dos o más cualidades o procesos de un mismo objeto o de objetos diferentes (= sintemas).

Estas categorías no corresponden a las clases morfológicas de las lenguas concretas: los eiconemas pueden, pero no tienen que ser expresados por substantivos; los cualitemas pueden, pero no tienen que ser expresados por verbos o por adjetivos; etc.

Acerca de la formación de los conceptos de los objetos de la realidad observa Vicent: «En la primera infancia, el gesto es el mediador entre el niño y el objeto, y da su sentido a éste. El objeto es para el niño, ante todo, la cosa que sirve para cumplir una acción: ‘una cuchara es para comer’. El objeto no es, pues, concebido en sí mismo con su existencia y sus cualidades propias, sino únicamente en función del modo como el niño lo refiere a sí mismo (...) el extremo del bastón será por turno la porra del policía, el fusil del cazador o del soldado, el caballo que monta, una guitarra o una trompeta, según las necesidades del momento. El ‘hacer como si’ representa un innegable progreso intelectual, ya que el niño, en lugar de utilizar los objetos por sí mismos, se sirve de representaciones interiorizadas y puede decidir que una cosa represente otra. Así, la mesa bajo la que juega se convierte en una casa, donde una caja de cartón hace a su vez la función de silla o de aparador. El niño se ha hecho, pues, capaz de representarse una acción que no vive realmente. A partir de este momento crucial, el niño puede escapar de la coacción de lo concreto y del instante presente. Tiene una representación mental de ese objeto, incluso cuando está ausente».

A través de una serie de procesos de abstracción el hombre puede, pues, concebir un objeto de la realidad como un todo autónomo con respecto a los otros objetos y los objetos de forma o función parecida como un tipo distinto a los demás tipos posibles. Llamo a estos tipos eiconemas.“ [Metzeltin, M., a.a.O., S. 40-41]

[Metzeltin, M.: Semántica, pragmática y sintaxis del español. Wilhelmsfeld: Eggert, p. 40-41]

“La principal diferencia entre la «cosa» –es decir, todo lo que no es palabra– y la palabra no radica, pues, en su capacidad de ser usadas simbólicamente, ya que una y otra comparten esa propiedad, sino en sus naturalezas respectiva. Las palabras constituyen la instancia primaria de nuestro conocimiento del mundo: conocemos la palabra mesa o la palabra dar, en tanto que tales, es decir, como intuiciones directas e independientes de todo posible referente; mientras que conocemos este objeto concreto bajo la «forma» de la palabra mesa (o de otra cualquiera), o ese acontecimiento particular, bajo la palabra dar (o de cualquier otra). La diferencia entre la palabra y la cosa no hay que situarla en el plano del contraste entre lo abstracto y lo concreto, porque, en primer lugar, la palabra no es una abstracción de la cosa, sino que es ella misma una cosa, y porque, en segundo lugar, el término «cosa», referido al lenguaje, se ha relacionado por lo general con «universales» y no con cosas concretas¹, confundiendo a esos universales con los significados de las palabras, que vendrían, de esa manera, a resultar abstractos, en contraste con las cosas, que se definirían como concretas: un platonismo ingenuo que divide el mundo en objetos concretos y abstractos y que, subrepticiamente, entiende las cosas como «participantes» en los conceptos y no en las palabras. [...]

Ahí estaban, precisamente, los límites que Saussure había señalado entre langue y parole, el concepto o significado, de un lado, y la cosa señalada, o referente, de otro. El signo, en lengua, se corresponde con un concepto, y éste, en el habla, identifica o señala una cosa: la lingüística no habrá de ser, por tanto, un saber acerca de las cosas y de las relaciones entre ellas, sino acerca de los conceptos representados por los signos y de las relaciones que se establecen entre ellos. De acuerdo con la lógica suassureana, parece necesario que la idea de significado implique la de referente, de la misma manera que la de la lengua implica la de habla: no se podrá entender ningún término de estas dualidades sin el auxilio del término correlativo: no habrá lengua sin habla, ni concepto sin cosa, ni, por tanto, significado sin referente. Y siendo esto así, ¿cómo es posible que haya signos que no puedan tener más referente que el concepto, es decir, que su propio significado? En efecto: si el referente de algunos signos sólo puede ser un concepto, no cabrás más que dos posibilidades: o existen palabras que no pueden tener referente, sino significado, o significado y referente han de ser por fuerza lo mismo.

Parece, en efecto, que palabras como los nombres abstractos no pueden tener referente, aunque una conclusión así no es, en el fondo, otra cosa que el resultado de una serie de prejuicios teóricos que se derivan de las ideas más triviales, aunque acaso también más extendidas, que se suelen compartir acerca del lenguaje. Así, la dicotomía concepto-cosa, que hizo suya Saussure, tiene el inconveniente de pretender abarcar todo el conjunto de lo real, al tiempo que explica las cosas existentes en relación con una serie de universales abstractos. Esa idea, que se funda probablemente en la innata capacidad humana para la abstracción, ha variado mucho a lo largo de la historia y ha llegado con frecuencia a tocar sus extremos naturales: o sólo existen conceptos (universales), de manera que las cosas no son más que sus «actualizaciones»; o sólo existen las cosas, de manera que los conceptos o universales no son más que palabras, tan vanas como vacías de contenido verdadero (es decir, vacías de todo lo que puede considerarse como real o «externo»).

Es un error evidente el de colocar las cosas y los conceptos en un mismo plano, ya que mientras que las primeras poseen existencia independiente, los segundos no son más que constructos racionales que sólo existen para nosotros y sólo mientras no decidamos alterarlos o sustituirlos por otros diferentes. O dicho de una manera más simple: las cosas –este árbol, esa casa, aquella flor, la palabra árbol– EXISTEN; los conceptos –el árbol, la casa, la flor, el «significado» de flor– NO EXISTEN; pero son instrumentos racionales, imprescindibles para dominar y conquistar el mundo de las cosas reales. Sin la capacidad de conceptualizar, el hombre estaría perdido en el caos y no habría sido posible siquiera el lenguaje. Afirmar, como Platón, que las cosas lo son en tanto que participan de las ideas (los conceptos) no es más que una hermosa parábola, mediante la que se traslada la existencia a las categorías de la mente. Decir, por el contrario, como los nominalistas, que los universales (los conceptos) no existen y que no son más que palabras significa no reconocer al concepto más existencia que la de su condición de instrumento mental.

El problema, sin embargo, no se resuelve dentro de la dualidad cosa-concepto. Ya he dicho en otra ocasión que la doctrina platónica podría no hacer tenido acaso una intención tan elemental como la de poner los conceptos por encima de las cosas, el pensamiento por encima de lo pensado, lo racional por encima de lo sensible o contingente, sino, simplemente, la palabra por encima de la cosa, pero no como determinante de la existencia «absoluta» de ésta, sino como condición de su «existencia en relación con nosotros». En cierto modo, lo que llamamos la «existencia de las cosas» es una función del sujeto pensante.

Sea como fuere, lo que sí parece evidente, como también se ha visto, es que nuestro conocimiento del mundo no existe más que en forma de palabras o de textos –o de otros lenguajes de validez semejante, como la música, la pintura, etc.–, y que éstos no pertenecen al universo de los conceptos, sino al de las cosas. Si el lenguaje o, mejor, la actividad lingüística, se redujera a la relación entre cosa y concepto, habría que aceptar la doctrina de que, en primer lugar, toda palabra representa un concepto, y de que, en segundo lugar, todo concepto presupone la existencia de las cosas que abarca o clasifica. Pero tal punto de vista tropezaría con el hecho de que muchas palabras (como sucede con los sustantivos llamados abstractos) representan conceptos que no abarcan objetos reales, sino igualmente conceptuales, lo que nos llevaría a la cuestión de los conceptos irreductibles que sólo clasifican conceptos a su vez, como pasa, por ejemplo, en el campo de la lógica o en el de la matemática, donde los referentes, incluso los más remotos, son axiomas, es decir, conceptos de nuevo.

Pero, ¿por qué son abstractas palabras como belleza o igualdad, mientras que han de ser concretas otras como casa o árbol, si no es, justamente por culpa de los referentes? Parecen suponerse aquí dos mecanismos diferentes, de manera que, en el caso de la palabra árbol, por ejemplo, el significante árbol nos llevaría al concepto ‘árbol’ y éste, a su vez, identificaría a un objeto real; mientras que, en el caso de igualdad, su significante no nos podría llevar más allá del concepto ‘igualdad’, un concepto que, o no clasifica ninguna cosa, o sólo clasifica alguna clase especial de objetos también conceptuales, como ciertas relaciones imaginables entre las cosas. ¿Es que, acaso, la palabra igualdad no pertenece a la misma lengua natural que árbol? ¿Existe realmente alguna diferencia cualitativa entre esas palabras porque una pueda tener un referente externo a ella misma y la otra no pueda tenerlo? Si el significado es un concepto y no una cosa, como sucede con el referente, ¿cómo es que hay signos cuyos referentes no pueden jamás ser cosas sino conceptos?

Para dilucidar esta cuestión, hay que averiguar primero a qué lado de la relación langue / parole queda la cosa y a cuál, el concepto, porque si el concepto puede ir tanto a un lado como al otro, ¿cómo se le puede considerar igual al significado, cuando el significado sólo pertenece a la langue, como concepto que es, y no a la parole, que es el ámbito de la relación que establecemos entre la lengua y las cosas? Y en esto no han cambiado mucho los puntos de vista: para Saussure, el significado correspondería a la langue, de la misma manera que, en el ámbito de la gramática generativa, se sigue correspondiendo con la competence, que es la visión no inductiva de la lengua como saber (y no como la abstracción de los datos concretos de un corpus). Sólo en la sociolingüística, más apegada a las actitudes humanas que a los problemas del lenguaje en sentido estricto, parece a veces reinar una cierta confusión en torno a la idea de significado, cuando se pretende fundamentar los hechos de variación en supuestos procesos sinonímicos que, en el fondo, no consisten más que en el uso de estructuras que son semánticamente distintas entre sí, para referentes que, en la «práctica», el lingüista –y sólo el lingüista– considera equivalentes o iguales.

Pero nos encontramos con el sinsentido de que el concepto puede ser tanto significado como referente, o, lo que es lo mismo, unas veces significado y otras, cosa, pues es de una evidencia palmaria el que una parte importante de las «cosas» significadas por los signos son conceptos. Lo que sí parece estar claro es que si el significado es algo, tendrá, por fuerza, que ser diferente de la «cosa», es decir, de lo significado, que, como se acaba de ver, es tanto una cosa como un concepto.

Y esto nos lleva a la segunda cuestión, ya que si el significado fuera un concepto, significado y referente serían la misma cosa o cosas de la misma naturaleza. Pero no parece que referente pueda ser lo mismo que significado, por muy distintas que sean las nociones que se quieran entender bajo el término significado. La idea de referente, al contrario que la de significado, alude sólo al acto ocasional y particular de la significación: todo el mundo estará de acuerdo en que, por ejemplo, la palabra libro puede tener un número definido de referentes concretos, y, por lo tanto, en que, como mínimo, «su significado» deberá ser más extenso que cada una de las cosas que denota. Es éste uno de esos ejemplos típicos que parecen avalar la idea de que la langue es el dominio de los conceptos, en tanto que la parole lo es de las cosa clasificadas por ellos, así como el de las relaciones que establecemos entre esas cosas. Pero nada hay más engañoso: acabamos de ver un poco más arriba que los referentes de las palabras pueden ser también conceptos. No deja de ser concepto, en el acto particular de la significación, el referente del sustantivo «abstracto» belleza, en «nos impresionó la belleza de aquel paisaje», como, incluso, el del sustantivo «concreto» árbol, referido, no al individuo, sino a la especie: «el árbol, como la columna, representa el impulso vital». La correspondencia concepto-significado-lengua, es sólo supuestamente el correlato, en la langue, de la correspondencia cosa-referente-habla, en la parole, ya que esta última correspondencia no se diferencia, ni podría hacerlo, de la de concepto-referente-habla, como ya se ha visto.

Además, y ya lo he dicho en otro lugar, la afirmación de que el significado no es una cosa sino un concepto es tautológica, puesto que, desde el punto de vista del acto de la palabra, el lugar de la «cosa» lo ocupan también los conceptos, que son sus representantes lógicos: tan «cosa» es el árbol real significado por «ese árbol es un castaño», como el árbol conceptual de la expresión «un árbol da sombra». Las cosas y los conceptos que las abarcan constituyen, justamente, lo que se opone a la capacidad semántica de las palabras: si el significado es algo, repito, no podrá ser más que lo que está del otro lado de las cosas y de los conceptos. Es posible que no sepamos lo que es el significado; pero lo que sí sabemos es que no es una cosa ni un concepto. Tan evidente resulta, en primer lugar, que no es una cosa, que no necesita demostración alguna: libro no significa sólo ‘este libro’, sino uno cualquiera de los infinitos que existen. La afirmación, por otra parte, de que no es un concepto, siendo tan evidente como la anterior, puede no parecerlo tanto a quienes no hayan pensado suficientemente en ello.

Pero sabemos que un concepto sólo puede abarcar las «cosas» definidas por él, con exclusión de cualesquiera otras, de manera que si, volviendo al viejo ejemplo, la palabra pared tuviera como significado el concepto ‘obra de albañilería vertical, que cierra o limita un espacio’ (que es la acepción primera de esa palabra, en el diccionario académico), tendríamos que optar por una de estas dos soluciones: o son incorrectos los usos de pared en contextos como «las paredes de las células» o «las paredes de la cueva», al no tratarse, en un caso ni en otro, de « obras de albañilería verticales»; o existen varias palabras pared, distintas aunque homófonas, que el diccionario, de haber seguido tal criterio, tendría que haber separado como entradas diferentes. Sin embargo y de acuerdo con él, ni son incorrectos los usos que se han señalado, ni se separan como palabras diferentes y en entradas también diferentes, sino que se reúnen bajo la forma de las distintas acepciones de la misma palabra. Está claro que el lexicógrafo, guiado por la intuición idiomática más natural, ha adivinado la esencial unidad de la palabra, por encima de todas esas barreras conceptuales que nada tienen que ver con ella ni con su significado, sino con las definiciones particulares de cada una de las clases de referentes reales que, convencionalmente, hayan pasado al código de la experiencia o código simbólico, del que ya se ha hablado en su lugar.

Parece evidente, pues, que tanto las cosas como los conceptos se sitúan en el plano del referente. En efecto: el adjetivo agudo se ha transformado en el símbolo convencional de una serie de «cosas», que no podrían clasificarse de ninguna manera como ejemplares de una misma clase conceptual, pues el agudo de «cuchillo agudo», entraría en la clase de afilado, romo, etc., el de «escritor agudo», en la de ingenioso, inteligente, etc., el de «fiebre aguda», en la de intenso, débil, etc., y así sucesivamente. Como se ve, las palabras no sólo no tienen a las cosas como sus correlatos semánticos, sino tampoco a los conceptos: tanto en un caso como en el otro, tan indeterminado es el número de las cosas como el de los conceptos que puedan ser designados por cada palabra¹. Una cosa son las palabras, o los textos, y otra, las realidades o el universo conceptual con que decidamos relacionarlos. Las palabras o los textos, de un lado, y las cosas, de otro, constituyen, en oposición a los conceptos, el único mundo «inteligible» que existe²: la única diferencia entre estas dos instancias radica en que toda palabra o texto implica, no un objeto o un concepto, sino una contrapalabra o un contexto, en tanto que las cosas, como tales, no implican nada: un árbol o el canto de un pájaro son cosas que no exigen contrapartida alguna para existir; pero la palabra árbol o el tema musical de «bei Männern» son lo que son sólo a condición de implicar: pero no de implicar algo, sino de implicar, sin más. El error de muchos semantistas ha consistido, por lo general, en creer que las palabras implican, o han de implicar, tal o cual cosa concreta o tal o cual clase de cosas concretas.

¹ He dicho repetidamente que, cuando Saussure afirma que el significado no es una cosa sino un concepto, no hace más que sustituir las cosas concretas por los universales lógicos mediante los que las clasificamos y agrupamos en diferentes categorías abstractas.

² Me refiero, naturalmente, a la indeterminación; no a la cantidad. El número de las cosas reales que pueden clasificarse con las definiciones de la palabra pared es, sin duda, infinitamente superior al de los conceptos que registra el diccionario bajo la forma de sus acepciones. Pero esta diferencia corresponde a la práctica, ya que, teóricamente, tan indeterminado es el de las cosas como el de las acepciones.

³ Los conceptos, por el contrario, carecen de existencia propia. Sin embargo, como su existencia es convencional, son demostrables o definibles en el seno de la convención que los hace posibles. Y, en esto, se diferencian también de las cosas o de las palabras, cuya esencia no podrá ser jamás definida: para definir las cosas o las palabras, hay que inventar previamente un sistema de conceptos, que sólo las representarán convencionalmente.

[Trujillo, Ramón: Principios de semántica textual. Madrid: Arco, 1996, págs. 236-244]

„Al plantear el problema de cómo proyecta el hombre ha de tenerse en cuenta que en su decurrir toda situación es insostenida y además insostenible por su propia estructura. Satisfechos o no de cada situación, las nuevas cosas nos sacan de donde estábamos, pero ¿cuál es el ámbito situacional en que nos dejan? [...] El hombre se encuentra en un estado, y en ese estado en una situación determinada. ¿Dónde queda en virtud de la conmoción de la nueva situación un hombre concreto en toda su concreción psicofísica individual? Para responder a esta cuestión, uno de los caminos es ver qué nos ha quedado del estado anterior, pues no hay dos situaciones que se repitan en toda su identidad. Pero tampoco hay dos situaciones heteróclitas, pues estarían condicionadas por la continuidad de la duración. Además, en esa continuidad ni siquiera es normal que lo que queden sean cosas de la situación anterior. Sin embargo, las cosas desaparecidas me dejan algo de sí mismas en la nueva situación, no su realidad, pero sí su idea. Tomo idea en su sentido etimológico de eidos con su raíz eid-, en latín vid-, visión; no lo que yo produzco en mi mente, sino el conjunto de rasgos que la cosa tiene y que permiten diferenciarla de otras. Cada cosa tiene una forma o configuración, que se refleja en la idea, y es lo que queda cuando la cosa desaparece.

Esta idea no es sin más la forma aristotélica, pues el eidos se tiene como forma en el pensamiento griego con anterioridad a la interpretación hilemórfica de Aristóteles. En nuestro contexto, tan idea es la idea más abstracta y científica como la que llamamos imagen; la única diferencia está en que las imágenes, cuanto más precisas, nos dejan mejor el eidos concreto, individual, de la realidad que pasa ante mis ojos.

Tomo, pues, la idea en toda su amplitud, y en esa amplitud digo que las cosas nos dejan su idea. Es lo que significamos al decir que algo no nos ha dejado ni huella, y que por tanto no tenemos ni idea de ello, que, por lo visto, es lo menos que se puede tener de una cosa. No sólo nos deja la idea de cómo era, sino también de lo que valía: la cosa desapareció y lo que nos queda anclado en su eidos es el valer de la cosa. Junto con ello nos queda el eidos de lo que yo hacía, y cómo me encontraba, es decir, de cómo era yo. [...]

Finalmente, son las cosas reales, con las que realmente estoy ahora, las que me lanzan realmente fuera de las cosas en que estaba. Realidad, pues, por razón de mí, por razón de las cosas, y por razón de la conmoción con que las cosas me lanzan de donde estaba a otra situación. En esta triple realidad, en el ámbito de situación, queda ese residuo de las cosas reales que es la idea.

Al lanzarnos las cosas de un primer estado orlan con un no mi atenimiento a la realidad. Este «no» afecta a la realidad física de la situación anterior. Por tanto, nos encontramos en un no de realidad, es decir, en lo irreal.

Si el hombre no fuese más que pura inteligencia, no dejaría de estar atenido a la realidad. Pero el hombre es inteligencia sentiente y por ello el decurso sentiente de las cosas le lanza del atenimiento a la realidad hacia algo que no es realidad física. Está atenido a la realidad, por tiene que moverse también en el ámbito de lo irreal. El animal no humano no se mueve entre realidades, pero tampoco entre irrealidades; se mueve entre estímulos a-reales. El hombre es el animal que no sólo puede, sino que inexorablemente ha de moverse en el ámbito de lo irreal. La irrealidad le es necesaria al hombre para poder vivir en realidad.

Pero, ¿en qué consiste esta irrealidad? Lo irreal no puede calificarse como lo que no-es, porque no es lo mismo ser y realidad (el no aceptar esta diferencia es lo que constituye la paradoja de Parménides de Platón: que hay algo que no es); y porque cuando me ocupo con lo irreal me ocupo con algo que no es ya, pero que está puesto realmente ante mí, frente a mí. Es lo que significa la palabra ob-iectum. El ser realidad objetual es aquello en que consiste formalmente el ser positivo de la idea. Realidad objetual es la realidad como objeto.

Precisamente es la medida en que la idea implica esa versión constitutiva a un tipo de realidad, la idea y su referencia al objeto tienen un carácter de intencionalidad representativa, porque me refiero en intención – la realidad a que me refiero ya no está presente – a algo. Con lo cual esa realidad referida merece llamarse intencional.”

“La verdad, sin embargo, no es que lo primario sean objetos que se dividen en reales y meramente intenciones, sino por el contrario, lo primario es realidad, que se divide en física y reducida. Sin este carácter de realidad no habría ideas, porque las ideas no serían ideas de nada. Las ideas no solamente envuelven una referencia intencional, sino además un intento de realización objetual de las propiedades. Y esto lo mismo en el orden del concepto que en el de la imaginación.

Forzados, pues, por la realidad, nos hallamos realmente suspensos en lo irreal, que positivamente es lo objetual; estamos realmente encontrándonos con lo irreal en que consisten los objetos. Tengo, en efecto, una experiencia real y efectiva de lo irreal. Y esta experiencia es decisiva en la vida del hombre. Porque yo soy real, mi estar en la realidad es real. Lo irreal es el ámbito de lo objetual. Sin mi realidad no habría objetos, pero sin realidad física no serían objetos.

En definitiva, cuando le nueva situación conmueve la anterior me veo lanzado de la realidad física al recurso de las ideas, que me ofrecen la realidad anterior no física sino objetualmente.”

“Lo mismo acontece con la imaginación. Ni las ideas con las cosas en que el hombre piensa, ni las imágenes son las imágenes que el hombre está imaginando. La idea y la imagen son algo que está a mis espaldas, algo que no está visto por mí, algo con que veo de una manera intencional la realidad objetual que en ellas se me presenta. Las ideas se definen, las imágenes se describen. Pero hay por bajo algo más hondo: se realizan objetualmente.”

“Frege obtiene la noción de «concepto» (Begriff) a partir de la noción de función: «Un concepto es una función cuyo valor es siempre un valor veritativo». Entendiéndose que tal función lo es de un argumento. Un concepto es representado por una expresión o «término conceptual» (Begriffswort).

Si tiene dos, entonces es una relación. Conceptos y relaciones poseen la misma naturaleza lógica, son funciones y, como tales, se oponen a los objetos y tienen un recorrido de valores o extensión. Concepto es, según Frege, una función de un argumento cuyo valor es siempre un valor veritativo. [...] Así como en el sistema de Frege, hay un nombre de función, también está el nombre de concepto o «término conceptual» (Begriffswort). Y así como los conceptos constituyen una especie (son casos particulares) de funciones, así también los «términos conceptuales» (o expresiones conceptuales) son casos particulares de nombres de funciones (o expresiones funcionales). Y así como las funciones son las denotaciones de los nombres de funciones, así también los conceptos son las denotaciones de los términos conceptuales, siendo éstos, en el lenguaje ordinario, «los nombres comunes», o las expresiones que pueden hacer de predicado en un enunciado: «El concepto ... es predicativo. O sea, es la referencia de un predicado gramatical».

Un término conceptual (de primer nivel) es un caso particular de nombre de función de primer nivel, de un argumento. [...]

Un término conceptual tiene como denotación un concepto, aunque no denota un objeto, como sí hace un nombre (lógicamente) propio. Y en esto difiere el «término conceptual» de Frege del «nombre común» del lenguaje ordinario, entendiendo como término general predicable de múltiples individuos (objetos). El término conceptual de Frege no denota un objeto, denota un concepto y el concepto, en cuanto función, es en el sistema de Frege lo que no es objeto; es lo insaturado.

La noción de «concepto» de Frege difiere, pues, sustancialmente de la noción clásica. El concepto no denota objeto porque no es nombre ni tampoco un objeto «abstracto» ni siquiera en sentido que se habla de los universales. Que un objeto cae bajo un concepto de primer nivel significa, según Frege, que, al ser rellanada la plaza argumental del término conceptual (que denota al concepto dado) por el nombre propio que denota el objeto en cuestión, obtenemos una expresión (de proposición) que denota la verdad.”

[Velarde Lombraña, Julián: Historia de la lógica. Oviedo: Servicio de Public. de la Universidad. O. J., p. 336-337]

“Los conceptos son una especie de funciones. Paralelamente las extensiones de los conceptos son una especie de recorridos de valores de las funciones. […] La extensión de un concepto, como también lo es el recorrido de valores de una función, es un objeto. La extensión de un concepto no es la denotación del término conceptual; la denotación del término conceptual es el concepto, (y la denotación de la expresión funcional es la función).”

[Velarde Lombraña, Julián: Historia de la lógica. Oviedo: Servicio de Public. de la Universidad. O. J., p. 339]

Sería oportuno que nos preguntáramos: cuando además de estar viendo algo, tenemos su concepto, ¿qué nos proporciona éste sobre aquella visión? Cuando sobre el sentir el bosque en torno nuestro como un misterioso abrazo, tenemos el concepto del bosque, ¿qué salimos ganando? Por lo pronto, se nos presenta el concepto como una repetición o reproducción de la cosa misma, vaciada en una materia espectral. Comparado con la cosa misma, el concepto no es más que un espectro o menos aún que un espectro. […] Lo que da al concepto ese carácter espectral es su contenido esquemático. De la cosa retiene el concepto meramente el esquema. Ahora bien; en un esquema poseemos sólo los límites de la cosa, la caja lineal donde la materia, la substancia real de la cosa queda inscrita. Y estos límites no significan más que la relación en que un objeto se halla respecto de los demás. Si de un mosaico arrancamos uno de sus trozos, nos queda el perfil de éste en forma de hueco, limitado por los trozos confinantes. Del mismo modo el concepto expresa el lugar ideal, el ideal hueco que corresponde a cada cosa dentro del sistema de las realidades. Sin el concepto, no sabríamos bien dónde empieza ni dónde acaba una cosa; es decir, las cosas como impresiones son fugaces, huideras, se nos van de entre las manos, no las poseemos. Al atar el concepto unas con otras, las fija y nos las entrega prisioneras. Platón dice que las impresiones se nos escapan si no las ligamos con la razón, como, según la leyenda, las estatuas de Demetrios huían nocturnamente de los jardines si no se las ataba.

Jamás nos dará el concepto lo que nos da la impresión, a saber: la carne de las cosas. Pero esto no obedece a una insuficiencia del concepto, sino a que el concepto no pretende tal oficio. Jamás nos dará la impresión lo que nos da el concepto, a saber: la forma, el sentido físico y moral de las cosas. De suerte que, si devolvemos a la palabra percepción su valor etimológico – donde alude a coger, apresar – el concepto será el verdadero instrumento u órgano de la percepción y apresamiento de las cosas.

Muy lejos nos sentimos hoy del dogma hegeliano, que hace del pensamiento substancia última de toda realidad. Es demasiado ancho el mundo y demasiado rico para que asuma el pensamiento la responsabilidad de cuanto en él ocurre. Pero al destronar la razón, cuidemos de ponerla en su lugar. No todo es pensamiento, pero sin él no poseemos nada con plenitud.

Esta es la adehala que sobre la impresión nos ofrece el concepto; cada concepto es literalmente un órgano con que captamos las cosas. Sólo la visión mediante el concepto es una visión completa; la sensación nos da únicamente la materia difusa y plasmable de cada objeto; nos da la impresión de las cosas, no las cosas.

Sólo cuando algo ha sido pensado, cae debajo de nuestro poder. Y sólo cuando están sometidas las cosas elementales, podemos adelantarnos hacia las más complejas. Toda progresión de dominio y aumento de territorios morales supone la tranquila, definitiva posesión de otros donde nos apoyemos. Si nada es seguro bajo nuestras plantas, fracasarán todas las conquistas superiores.

Por eso una cultura impresionista está condenada a no ser una cultura progresiva. Vivirá de modo discontinuo, podrá ofrecer grandes figuras y obras aisladas a lo largo del tiempo, pero todas retenidas en el mismo plano. Cada genial impresionista vuelve a tomar el mundo de la nada, no allí donde otro genial antecesor lo dejó.

¿No es ésta la historia de la cultura española? Todo genio español ha vuelto a partir del caos, como si nada hubiera sido antes. […] Nuestros grandes hombres se caracterizan por una psicología de adanes. Goya es Adán – un primer hombre”.

[Ortega y Gasset, José: “Meditaciones del Quijote” (1914). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, vol. I, pp. 352-354]

“Platón ve en el «eros» un ímpetu que lleva a enlazar las cosas entre sí; es – dice – una fuerza unitiva y es la pasión de la síntesis. Por esto, en su opinión, la filosofía, que busca el sentido de las cosas, va inducida por el «eros». La meditación es ejercicio erótico. El concepto, rito amoroso. [...] Ahora nos interesa notar que si la impresión de una cosa nos da su materia, su carne, el concepto contiene todo aquello que esa cosa es en relación con las demás, todo ese superior tesoro con que queda enriquecido un objeto cuando entra a formar parte de una estructura.

Lo que hay entre las cosas es el contenido conceptual. Ahora bien, entre las cosas hay, por lo pronto, sus límites. ¿Nos hemos preguntado alguna vez dónde están los límites del objeto? ¿Están en él mismo? Evidentemente, no. Si no existiera más que un objeto aislado y señero, sería ilimitado. Un objeto acaba donde otro empieza. ¿Ocurriría, entonces, que el límite de una cosa está en la otra? Tampoco, porque esta otra necesita, a su vez, ser limitada por la primera. ¿Dónde, pues?

Hegel escribe que donde está el límite de una cosa no está esta cosa. Según esto, los límites son como nuevas cosas virtuales que se interpolan e interyectan entre las materiales, naturalezas esquemáticas cuya misión consiste en marcar los confines de los seres, aproximarlos para que convivan y a la vez distanciarlos para que no se confundan y aniquilen. Esto es el concepto: no más, pero tampoco menos. Merced a él las cosas se respetan mutuamente y pueden venir a unión sin invadirse las unas a las otras.”

[Ortega y Gasset, José: “Meditaciones del Quijote” (1914). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, vol. I, pp. 351-352]

“Aritmética es contar. Contar es una operación intuitiva, como son intuitivos sus resultados: los números. El Álgebra da a los números intuitivos una segunda vida, convirtiéndolos en sus definiciones, por tanto, en algo lógico. Ciertamente que esas definiciones consisten en reducir los números a nociones de relación – igual, mayor, menor –. Y estas nociones son intuitivas, son la intuición básica de la numerosidad, y, por tanto, de la Aritmética. El Álgebra no es independiente de ésta: parte de ella y vuelve a ella al cabo, puesto que las fórmulas tienen que ser llenadas con números no algebraicos, sino aritméticos. Pero entremedias del punto de partida y el de llegada, el Álgebra da a los números eso que llamo segunda vida: su vida lógica.

Mas nada anda tan vago en las cabezas de las gentes como lo que pretende ser menos vago; a saber: lo que entendemos cuando de algo decimos que es «lógico». Lógico es un «modo de pensar» en que se atiende exclusivamente a las puras relaciones existentes entre los conceptos como tales conceptos; pero a la vez pretendiendo que lo válido para estos conceptos valga también para las cosas concebidas. Más adelante se verá claro todo lo que esto significa. Ahora importa sólo la primera parte del periodo que va antes de «pero». Lo que veo con los ojos no es algo lógico, sino algo intuitivo. No es un concepto. ¿Por qué? Porque es el extracto de una definición; por tanto, porque al tener en mi mente «caballo», tengo en mi mente distintos, esto es, separados unos de otros, los componentes de eso mismo que pienso. Esto no acontece en lo que veo según lo veo. Allí está todo junto, sin separación. Los componentes no me parecen como componentes cada uno aparte y preciso, es decir, cortado de los otros. Además, están en la intuición inseparados muchos otros elementos que no son componentes del concepto caballo – los varios tamaños, los varios colores, los varios gálibos de la figura. De aquí que al ver algo no sé bien, estrictamente, en qué consiste. El concepto, en cambio, consiste exclusivamente en su definición. Es esa serie de «notas», de ingredientes, que la definición me exhibe como las piezas de una máquina. En este sentido el concepto coincide siempre consigo mismo, y puedo manejarlo con seguridad. Es una moneda que tiene un valor preciso, con el cual puedo, pues, confiadamente contar; no es, como la visión, una joya que vale mucho, pero nunca sé seguramente cuánto vale, y por eso no puedo nunca contar exactamente con su valor. El concepto es pensamiento acuñado, titulado, inventariado. Esta transmutación de lo visto en lo concebido se obtiene mediante una actuación mental sencilla. En los visto, y más en general en lo intuido, nuestra atención fija uno o varios elementos, es decir, se fija en cada uno de ellos. Luego nuestra mente abstrae de todo lo demás que en lo intuido hay, y extrae los elementos fijados, dejando el resto. El concepto es así extracto de la intuición. [..] Nos interesa sólo lo que el concepto tiene de extraído, porque eso es lo que tiene propiamente de concepto. Al extracto mental de una cosa llamaron los griegos su lógos, esto es, su «dicción», «lo que de ella se dice», porque, en efecto, las palabras significan esos extractos mentales. «Mesa» es el lógos de innumerables artefactos humanos muy distintos entre sí, pero que tienen una estructura mínima idéntica, un mismo extracto.

Una vez practicada esta operación, nuestra mente se vuelve de espaldas a lo visto o intuido, y ya no se ocupa más de ello, sino que parte de ese extracto, se atiene a él exclusivamente, y aplicando los principios «lógicos» de que hablaremos más tarde, pone aquel concepto en relación con otros que son no menos extractos que él, y observa si se identifican o se contradicen, o está el uno incluido en el otro; forma con dos conceptos que no se contradicen, que son compatibles, una nueva unidad conceptual, y así, sucesivamente, urde una trama de meros conceptos que es precisa y coherente. A esa trama de «extractos» llamamos una teoría lógica, y a eso que hemos h e c h o se llamaba, desde los griegos, «pensar lógico».

De todo ello, lo que me interesa más subrayar es que el pensamiento lógico, una vez que pre-lógicamente ha extraído de las intuiciones los conceptos que parecen suficientes para el tema que se trata, se encierra con ellos dentro de sí mismo, y sus enunciados se refieren exclusivamente a esos conceptos, que pasan, por tanto, a ser las «cosas» de que una teoría lógica habla. Si uso el nombre «caballo» para designar ciertos animales que ganan los premios en las carreras, que han llevado en sus lomos a Alejandro Magno, al Cid y al picador de toros, objetos, pues, de que he tenido intuiciones innumerables y en gran parte divergentes entre sí, su significación (la del nombre) es teóricamente incontrolable, aunque goce de un cierto beneplácito práctico bastante a ciertos menesteres de la vida distintos del «pensar lógico». Si significación es incontrolable porque, usado así, el nombre representa esas innumerables intuiciones. Si, si en cambio, empleo el nombre «caballo» como nombre de la definición de este animal dada por la Zoología, su significación queda acotada, es un acotamiento de la primera, que era in-acotada, in-finita o in-definida, difusa y confusa. La palabra con que Aristóteles expresa la idea de concepto es «lo acotado» – hóros –. Hóros es lo que en el paisaje aparece erguido, lo que se eleva, y por lo mismo se hace notar, se señala. Su correspondiente en latín es terminus. Hóros y terminus eran los montones de piedra y luego los mojones que separaban los campos y delimitaban la propiedad de cada cual. [...] Los romanos, que en materia de propiedad no andaban con bromas, consideraban sagradas las piedras divisorias, y encargaron a un dios exclusivamente de guardar los límites, de mantener los acotamientos – Terminus –. Y como Júpiter era el dios del Estado, hicieron de él un Jupiter Terminalis. Por lo mismo, cuando se arrojaba a alguien fuera del territorio romano, se le exterminaba. Los latinos tradujeron el hóros – «lo acotado» de Aristóteles – por terminus, y los escolásticos tuvieron el buen acuerdo de conservarlo. Nosotros debiéramos volver a esta expresión cuando nos referimos al concepto lógico, porque «concepto», sin más, significa no pocas otras cosas.

Término es, por tanto, el pensamiento, en cuanto acotado por nuestra mente; es decir, el pensamiento que se pone cotos a sí mismo, que se precisa. Ahora creo que se entenderán las metáforas que antes he empleado llamando al concepto pensamiento titulado, oficializado, inventariado. Hagamos de terminus, garantía de la propiedad con que se cuenta, instrumento seguro de la propiedad con que se habla. El pensar lógico se refiere a términos, y por eso debe normalmente hablar in terminis. Leibnis nos lo recomienda incesantemente, y esta recomendación se origina en lo más hondo de su «modo de pensar».

Definir es, pues, canjear los nombres por conceptos, nos dice Aristóteles: δεἷ δὲ τὸν ὁριζόμενον λόγον ἀντὶ τῶν ὀνομάτων ἀποδοῦναι (Tópicos, VI, 11, 149 a 2). En Física (I, 1, 184 b) se opone τὸ ὂνομα ἀδιορίστως al λόγος que διορίζεὶ.

Nuestra definición de concepto tenía una segunda parte: la que sigue al «pero». Consistía en que el concepto ha de ser tal, que lo para él válido lo sea también para los cosas mediante él concebidas. Esta condición del concepto no tiene por sí nada que ver con el concepto en cuanto término. Con lo cual se nos hace manifiesto que el concepto tiene dos caras. Por una, el concepto pretende declararnos la verdad sobre la cosa: es la cara de él que mira a la realidad, por tanto, a fuera de él mismo, a fuera del pensamiento; es su cara ad extra. Por otra, el concepto consistía en su propio acotamiento como contenido mental; es su cara ad intra del pensamiento. Por aquélla, el concepto es o no suficientemente verdadero, es o no suficientemente conocimiento. Por ésta, el concepto es más o menos preciso, estricto, inequívoco, exacto; es más o menos logos, más o menos lógico o apto para que funcionen con rigor las operaciones lógicas. De donde resulta que la logicidad de un concepto es cosa distinta de su veracidad.

Mi interés era destacar ante todo que el concepto sólo es lógico, esto es, sólo sirve para entrar en las relaciones lógicas, en la medida en que es término. No es, pues, su verdad o validez para las cosas lo que hace de un pensamiento un pensamiento lógico, un lógos, sino su precisión, su exactitud. La verdad de un concepto viene a éste en su relación con las cosas; por tanto, con algo externo a él. Es una virtud extrínseca del concepto. Su precisión, en cambio, su univocidad, es una virtud que el concepto tiene o no, por sí mismo, en cuanto pensamiento y sin relación a nada extrínseco.

Son, pues, veracidad y logicidad dos dimensiones distintas del concepto, y no está dicho sin más que lo que a una convenga también convenga a la otra. [...] Se trata, en consecuencia, de dos intereses por lo pronto antagónicos. Tanto, que ello dio lugar a este acontecimiento enorme: nace el conocimiento – por tanto, la filosofía y las ciencias – cuando por vez primera se descubre un pensar caracterizado como exacto. Llevó este descubrimiento al anhelo de saber con rigor y seguridad lo que son las cosas que nos rodean. Más resultó, ipso facto, que ese pensar exacto, precisamente por serlo, no era válido para las cosas en torno del hombre. Y entonces acontece el hecho, monumentalmente paradójico, de que el esfuerzo que es el conocer, se vuelve al revés, y en vez de buscar conceptos que valgan para las cosas, se extenúa en buscas cosas que valgan para los conceptos exactos. Estas cosas que son a medida de los conceptos fueron llamadas; por Parménides, el Ente; por Platón, las Ideas; por Aristóteles, las Formas. Casi toda la historia de la filosofía antigua y medieval es la historia de unos conceptos sobre cosas, que andan en busca de las cosas por ellos concebidas. Y el acontecimiento delirante perdura (en parte, por lo menos), pues si brincamos al otro extremo de la historia científica, es decir, a hoy, oímos a Einstein que nos dice: «Las proposiciones matemáticas, en cuanto que se refieren a la realidad, no son válidas, y en cuanto que son válidas, no se refieren a la realidad» (Eintein, Geometrie und Erfahrung).”

[Ortega y Gasset, José: “La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva”. En: Obras completas, vol. VIII, pp. 99-105]

“La filosofía clásica había entendido siempre que es un intellectus concipiens, que concibe ideas. Los sentidos nos dan las cosas y la inteligencia elabora, construye o concibe ideas acerca de ellas. Pero, independientemente de otro tipo de consideraciones, hay dos que deben hacerse a esta concepción. No es que sea falsa en absoluto, sino que me parece insuficiente, al menos por dos razones. En primer lugar, porque parece como si concebir fuese algo así como pasear la inteligencia delante de la realidad al modo de un espejo y entonces se obtienen unos conceptos, del mismo modo que la vista percibe unos colores o el oído percibe unos sonidos. Pero esto no es así. Los conceptos, aun los más rudimentarios, son algo que el hombre ha buscado y que va conquistando; es decir, son el decantado y el precipitado de esa razón «quaerente», de esa inteligencia «quaerente» en el propio intellectus. El concepto no es algo que sea primario, una dote primigenia del inteligir, sino que es una de las maneras que tiene la razón para encontrar las cosas. se podrá decir que la humanidad siempre ha utilizado conceptos, incluso sin saberlo. Pero entre la confianza en el concepto racional y la marcha progresiva dentro de él, que impera en el mundo desde la época de los griegos, y lo que podía ser un concepto en tiempos de Hammurabi hay un largo trecho. Es decir, la conceptualización es una de las maneras con las que se las ingenia razón para buscar las cosas en su función «quaerente». [...]

La razón no reposa sobre sí misma, sino sobre una inteligencia concipiente; por tanto sobre una inteligencia. La inteligencia en tanto que concipiente reposa sobre una inteligencia que no tiene que ser necesariamente concipiente, sino que, como decía Aristóteles, es simplemente aprehensión del ente por el noûs; y la parte esencial del noûs, según nos dice el propio Aristóteles, es el lógos que dice aquello que está aprehendiendo. La razón remite esencialmente a la conceptuación, la cual, a su vez, está remitiendo a la inteligencia. [...]

Ahora bien, ¿de dónde le llegar al hombre los objetos para estar delante? Se nos contesta que es desde los sentidos, los cuales son quienes dan las cosas y, luego, el intellectus pone en marcha su conceptio, su ratio. Esta es la cuestión. En el momento en que la inteligencia se nos ha convertido en problema también la sensibilidad, aquello por lo que las cosas son dadas. Es preciso, pues, arrancar de esta convergencia entre sensibilidad e inteligencia para ver en qué consiste el problema radical que, en mi opinión, subyace a toda la metafísica.”

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, pp. 326‑328]

„Todo concepto, por muy abstracto que se, tiene su base en algo que yo llamaría esquema. Se trata de un esquema de ese concepto que no coincide con el concepto mismo. Kant, por ejemplo, pensó con razón que – al menos desde el punto de vista de la ciencia – el esquema de la causalidad es la sucesión. Quiero suponer que Kant se daría cuenta de lo que iba a decir en la Crítica de la razón práctica; a saber: que no toda causalidad es del tipo de sucesión, por ejemplo, en el caso de la determinación de la voluntad libre. Como quiera que sea, independientemente de lo que pensara Kant, la sucesión y el determinismo son precisamente el esquema de la causalidad, pero no son la causalidad. De ahí el error profundo de quienes piensan que la libertad es la derogación de la causalidad. No: es derogación de un esquema de causalidad, que es el determinismo; algo toto coelo distinto. Todo concepto tiene un esquema formal.

Ahora bien, he pensado siempre que radicalmente y a la base de todo concepto no sólo hay esquemas formales, sino que, además, hay más o menos soterrados esquemas que no llamaría materiales. Volvamos a la idea de causa. Decimos que la causa tiende a producir un efecto. La producción ya es un esquema. Aun prescindiendo de que esto sea así, ¿quién no ve inmediatamente que el esquema material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente la generación? El esquema generativo es precisamente la base material y esquemática del pensamiento que nosotros llamamos pensamiento de causas. [...] Es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento que yo llamaría fantásticos.

Este pensar fantástico está en la base no solamente de las mitologías sino también de todas las teologías elementales. Junto a él está el otro pensar raciocinante en forma de lógica, del ue se cree que piensa nada más que con conceptos abstractos, cuando en realidad el pensar fantástico y el pensar raciocinante son pura y simplemente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Un pensar quizá más acentuado en los hombres primitivos, el otro más acentuado en nuestras civilizaciones actuales. Pues bien, el pensar religioso transciende de estos y otros posibles modos de pensar. El pensar religioso en cuanto pensar puede adoptar todas estas diversas formas sin reposar en el fondo en ninguna de ellas exclusivamente. El movimiento del pensar religioso como pensar hacia la divinidad es esencialmente transcendente no solamente por razón de su término, sino también por su propia estructura, porque no está adscrito a ninguna de las formas concretas de pensamiento. Esto es en definitiva lo que expresamos cuando decimos «lo que han querido decir, lo que han querido pensar». Ese momento del querer expresa la transcendencia del pensar respecto de las formas concretas que ese mismo pensar puede poseer.”

[Zubiri, Xavier: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1994, pp. 127-129]

“Santo Tomás no duda en plantarse de modo directo y sin hacerse cuestión de ello la concepción conceptiva del entendimiento humano: Entender es formar conceptos; inteligir es formar conceptos de las cosas. Es esta una idea completamente ajena al mundo griego, entre otras razones porque los griegos jamás tuvieron ni el vocablo ni la noción de «concepto». Este es de origen latino y probablemente se remonta a Cicerón, el cual quizá se inspiró en los estoicos; pero, en todo caso, hasta Aristóteles no existía.

Se trata, pues de un orden conceptivo. Frente a Platón, Santo Tomás nos dirá (repitiendo aparentemente a Aristóteles) que todo orden conceptivo es producto de una abstracción. Toda abstracción parece ser una operación meramente negativa: dejar de considerar ciertos aspectos de las cosas y considerar sólo otros, lo cual no sólo es cierto, sino que sin ello no habría abstracción. Pero el problema es mucho más grave porque en esa aparente negatividad – en ese dejar de lado determinados caracteres de las cosas – lo que hacemos es constituir positivamente ante la mirada de la inteligencia el objeto puro sobre el que ese acto va a recaer. En este sentido, la abstracción es algo eminentemente positivo y esa abstracción, según nos dice Santo Tomás, puede tener diversas formas.”

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 83-84]

„La inteligencia humana concibe, pero los conceptos son algo que, por lo menos en principio, toleraría la realidad o tendría que ser realidad. Se concibe lo que realmente es la cosa. Al concepto le compete esencial y formalmente el ámbito de realidad. El concepto no es algo que está colgado en el vacío. Por el contrario, el concepto es siempre y sólo realidad en concepción. A mi modo de ver, no está formalmente constituido por una abstracción, sino por el momento de realidad en que libremente me estoy moviendo por la abstracción. El concepto no es abstracción de realidad, sino realidad en abstracción. Lo abstracto es tan sólo el contenido inteligido, pero la intelección misma es un movimiento en la realidad, a diferencia del fantasmal, cuyo contenido es formalmente sentido. Por esto el pensar conceptual no es arbitrario juego de abstracciones, sino una actividad intelectiva, esto es, un movimiento montado sobre contenidos abstractos. Dejo de lado precisar aquí – no es el lugar – de qué tipo de abstracciones se trata. Porque la abstracción no es exclusiva del pensamiento conceptual; el pensar fantástico es también, a su modo, abstracto. En el pensar conceptual se trataría de un tipo de abstracción propio, de una abstracción, en cierto modo, lógica, muy distinta de la abstracción fantástica; pero ésta es tan abstracta como aquélla. No podemos aquí entrar en el tema.“

[Zubiri, Xavier: Espacio. Tiempo. Materia. Madrid: Alianza Editorial, 1996, p. 67-68

«No debe olvidarse, en fin, que esta doble codificación de la que estamos hablando (1) se corresponde, como he dicho más arriba, con aquella otra diferencia que existe entre las ideas de sistema y norma, que, en realidad, no significan dos niveles distintos de formación de “la misma cosa”, sino dos formalizaciones distintas de dos cosas también distintas. No se trata de dos grados diversos de un mismo proceso de abstracción de los datos concretos de las lenguas, sino, en el caso del sistema, de un complejo semántico no astracto e independiente de la experiencia directa de las cosas (2), y, en el caso de la norma, de la única codificación abstracta que poseemos de los datos concretos de la experiencia: una codificación realizada mediante los recursos del sistema lingüístico, pero que no se confunde con él. Mientras que la lengua es un objeto concreto, formado sólo por palabras y reglas, la norma es un código de símbolos que representan conceptos o abstracciones que el hombre ha fabricado para clasificar, interpretar y dominar el mundo en que vive. Naturalmente, esas abstracciones no representan realidades u objetos “absolutos”, que no son en sí mismos cognoscibles, sino interpretaciones sociales de ellos, naturalmente subjetivas y convencionales.

(1) Esta “doble codificación” se relaciona con la creencia de que las lenguas son sistemas de abstracción (es decir, de reducción o simplificación de lo real). La concepción más simple y común es la de Saussure, para el que sólo hay un grado de abstracción, la langue, de manera que las lenguas forman sus significados conceptualizando directamente la realidad (“el significado no es una cosa, sino un concepto”). Pero esta concepción tan simple no ha parecido suficiente a la ciencia del lenguaje. Coseriu, siguiendo a Hjelmslev, postula la existencia de dos planos o niveles de abstracción, a partir de los datos “concretos” del hablar: el primer nivel, la norma, lo constituye todo aquello que no es más que realización histórica, repetición de modelos, pero sin valor funcional; el segundo nivel, el sistema va más allá en el proceso de abstracción, deshaciéndose de todo lo que no posea valor funcional: el sistema no incluye más que las oposiciones funcionales de una lengua. Con todo, no parece que pueda hablarse así, sin más de sistema, norma y habla, como tres grados de la misma cosa, ya que la norma posee una naturaleza distinta de aquella que el sistema, la langue, comparte con el habla, con la parole (langue y parole sí son, evidentemente, las dos caras de una misma moneda). La norma, en cambio, se refiere al conjunto de convenciones sociales que se relacionan con la lengua; es decir, a un código cualitativamente diferente, aunque paralelo.

(2) Las lenguas naturales, no son, a diferencia de los sistemas artificiales de signos, mecanismos abstractos, ni conjuntos formados por unidades igualmente abstractas. Las palabras – o, si se quiere, sus significados – no son abstracciones de las cosas concretas, sino cosas concretas ellas mismas. Recuérdese que el verde y el viento, del “verde viento”, no son ni el color verde ni el movimiento del aire, sino tan sólo dos palabras, es decir, dos significados tan concretos como esas cosas supuestamente representadas por ellos: en esa expresión, como se ha dicho ya, ni viento es el viento, ni verde es el color de las cosas verdes. Si, en fin, los significados fueran abstracciones, el diccionario no plantearía problemas semánticos de ninguna clase, ya que no sería más que un inventario de piezas objetivamente inconfundibles.»

[Trujillo, Ramón: Principios de semántica textual. Los fundamentos semánticos del análisis lingüístico. Madrid: Arco Libros 1996, pp. 47-49]

Un planteamiento como éste supone la necesidad de reconocer un nivel metateórico fundamental, el nivel conceptual, en el que es posible representar conceptos léxicos independientes de su incardinación en signos lingüísticos, o conceptos funcionales, independientes en este caso de la dimensión sintáctico-oracional de una lengua natural. Junto a ese nivel conceptual deberemos establecer un nivel lingüístico, determinado por la gramática de una lengua concreta, que es plasmación del anterior, y en el que pueden venir dados independientemente los distintos elementos aislados conceptualmente, o pueden venir condensados en una sola forma. Este planteamiento podría basarse en la dualidad estructuralista sustancia del contenido y forma del contenido, pero teniendo claro que una neta separación, en el nivel objetual lingüístico, no está justificada. Forma y sustancia son términos relativos, no absolutos (Hjelmslev, 1972: 63), la sustancia debe considerarse formalizada y la forma debe tener atributos sustanciales: la sustancia lingüística es forma semiótica.

Según Helmslev (1974: 73-108), es equívoca la consideración saussureana de la sustancia independiente de la forma, ya que la sustancia sólo puede aparecer como consecuencia de una forma previa. En Saussure, esa sustancia amorfa en la que las lenguas practican cortes arbitrarios es también la sustancia mediante la cual se manifiestan las formas lingüísticas, tanto de la expresión como del contenido. Según esto, la sustancia es a la vez independiente de la forma y previa a ella, por un lado, y consecuencia de la forma y, por tanto, posterior ella, por otro. Es independiente y anterior al presentarla como masa amorfa segmentable de modo arbitrario por las lenguas; es dependiente y posterior en tanto que realización de las formas lingüísticas. Para deshacer esa duplicidad, Hjelmslev introduce el “sentido”, que es el equivalente de la sustancia saussureana entendida como masa amorfa previa a la segmentación que en ella realizan las lenguas; es, pues, indiferente a la conformación semiótica. La sustancia de Hjelmslev será la manifestación de una forma, la proyección de la forma sobre la materia. Así pues, la sustancia está semióticamente conformada y depende de la forma de que es proyección. Sustancia quiere decir sustancia semiótica, es una sustancia semióticamente formada (Hjelmslev, 1972: 65).

En esta perspectiva, según Rojo (1983: 87 y ss.), las funciones semánticas pertenecen a la forma del significado siempre que lo que encontremos en el significante nos autorice a ello. Los elementos que hay en la sustancia del significado son del mismo tipo; la diferencia radica en que en la sustancia del contenido tendrán que estar todas las funciones semánticas, mientras que en la forma del contenido podremos considerar únicamente a aquellas que tengan un correlato en plano significante.

Por tanto, y siguiendo el parecer de Ramón Trives (1979: 73-75), la realidad nos viene dada por medio de unas determinadas formas que filtran la sustancia extraconceptual según los intereses y posibilidades de la colectividad, convirtiéndose así en contenido de comunicación. Es por ello que Trives afirme tajantemente que la “semántica lingüística” debe estudiar la sustancia del contenido lingüístico o la sustancia lingüística de contenido, no la lingüisticidad de ese contenido, que sería el estudio de la forma pura, como las sintaxis ultraformalizadas. De esta manera, el significado es concebido como sustancia sensitivo-conceptual formalizada, en el sentido de que toda su sustancia conceptual, o parte de la misma, es apoyada por la expresión, realizándose una segunda selección formal de la sustancia, esta vez, ya no aformalizada, debido a la canalización comunicativo-lingüística de la colectividad. Esta definición de la significación es equiparable a la propuesta por la Gramática Cognitiva.

Así pues, la conceptualización filtra la realidad objetiva, y la verbalización selecciona la realidad conceptualizada de acuerdo con los distintos grados epistemológicos, en consonancia con las propuestas de Matoré de que la palabra socializa y racionaliza el concepto, permitiéndole sobrepasar el estudio individual y afectivo, al igual que clasifica, posibilita distinciones, generaliza o abstracciones (Ramón TRives, 1990: 1192-1193).

Por tanto, lo conceptual es algo central, siendo imprescindible saber qué otros son omitidos, cuáles aparecen condicionados por la dinámica paradigmática léxico-gramémica y qué otros son ofrecidos por los esquemas de distribución léxico-gramémica; pero no todo lo cognoscible es filtrado por la lengua, a menudo ésta queda abierta a lo imprevisible de la situación (Ramón Trives, 1979: 86-88).»

[Cifuentes Honrubia, José Luis: Sintaxis y semántica del movimiento. Aspectos de Gramática Cognitiva. Alicante: Instituto de Cultura “Juan Gil-Albert”, 1999, p. 123 sigs.]