ERKLÄREN vs VERSTEHEN Explicar vs entender

ERKLÄREN vs VERSTEHEN

Explicar vs Entender

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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Dilthey hat die Unterscheidung von Erklären und Verstehen in die Diskussion gebracht.

Danach bedienen sich die Naturwissenschaften der Erklärung, indem sie auf dem Hintergrund einer Reihe einzelner Beobachtungen eine Theorie eines allumfassenden, kausalbestimmten Naturzusammenhangs konstruieren. Sie liefern somit Ursachenerklärungen.

Die Geistes- und Gesellschaftswissenschaften brauchen diesen Umweg nicht, sondern haben, weil wir unser eigenes Bewusstseinsleben und unsere eigenen Kulturerzeugnisse von innen her verstehen, einen unmittelbaren Zugang zu den Zusammenhängen des Bewusstseinslebens und der Kultur.

Mit dem Unterschied von Erklären und Verstehen eng verbunden ist die Unterscheidung von nomothetischen (Gesetzes-) und ideographischen Wissenschaften.

„Erklären und Verstehen – Bemerkungen zum Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaften:

Zu den Bildungsgütern, die die philosophische Landschaft im deutschen Sprachbereich weithin noch bestimmen, gehört die Unterscheidung der beiden großen Wissenschaftsgruppen unter dem Namen der Natur- und der Geisteswissenschaften und die These, die eigentliche Methode der Naturwissenschaften sei das Erklären, die der Geisteswissenschaften das Verstehen. Diese Konzeption geht in der Hauptsache auf Wilhelm Dilthey zurück, besonders auf sein nachgelassenes Hauptwerk Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, das 1926 zum ersten Mal erschien.

Diltheys Bemühungen um eine Kritik der historischen Vernunft fielen zusammen mit dem von den Zeitgenossen als atemberaubend erlebten Aufschwung der experimentellen Naturwissenschaften. In die Untersuchung über die Bedingungen der Möglichkeit der so genannten Geisteswissenschaften mischte sich daher bald ein apologetischer Ton: Es war fraglich geworden, ob die historischen und philologischen Disziplinen überhaupt noch zu Recht den Namen Wissenschaft führen durften, wenn man ihre Ergebnisse mit den standfesten, nachprüfbaren und anwendbaren Erkenntnissen der Naturwissenschaften verglich. Dilthey versuchte die Eigenart und den besonderen Wissenschaftscharakter der Geisteswissenschaften durch die Entgegensetzung von Verstehen und Erklären deutlich zu machen. Die Naturwissenschaften können nur immer gleichsam von außen Beziehungen zwischen Ereignissen feststellen, deren eigentliche innere Natur uns unbekannt bleibt.

Die königliche Methode der Geisteswissenschaften, das Verstehen, verschafft uns dagegen Zugang zu den Sachen selbst. Denn aus eigener unmittelbarer Erfahrung kennen wir das, wovon die schriftlichen Denkmäler uns Zeugnis geben, die in den Geisteswissenschaften unsere wichtigste Phänomenbasis bilden. Erkenntnis der Sache selbst (cognitio rei) wurde der bloßen Erkenntnis äußerer Beziehungen der Gegenstände untereinander (cognitio circa rem) gegenübergestellt. Die Erkenntnis der Sachen selbst war den Geisteswissenschaften vorbehalten, die Erkenntnis der äußeren Beziehungen der Ereignisse und Gegenstände blieb für die Naturwissenschaften übrig, die also ihre Schlüssigkeit, Sicherheit und technische Bedeutung damit erkauften, in dem entwickelten Sinn ‚unwesentlich’ zu bleiben.

Damit hatte Dilthey einen Gedanken in die Diskussion gebracht, der sich zu einer gefährlichen Ideologisierung gebrauchen ließ. Die Geisteswissenschaften, in der Furcht, neben den triumphierenden Naturwissenschaften in den Schatten, ja in ein wissenschaftliches Ghetto zu geraten, entwickelten eine Auffassung, nach der sich demonstrieren ließ, dass sie zwar den sicheren Gang, von dem Kant so gern sprach, nicht eingeschlagen hatten, dafür aber einer tieferen und sachnäheren Wahrheit zugewandt blieben als ihre erfolgreicheren Schwestern.

Diese Vorstellung hatte den Nachteil, dass sie eben nur bei Geisteswissenschaftlern auf allgemeine Zustimmung stoßen konnte. Die Naturwissenschaften haben, soweit man das übersehen kann, eine entsprechende Polemik gegen die Geisteswissenschaften nie geführt; sie hatten dergleichen ja auch nicht nötig. Die freundliche Herablassung, die Naturwissenschaftler gegenüber ihren geisteswissenschaftlichen Kollegen manchmal an den Tag legen, ist doch mit dem aggressiven Ton nicht zu vergleichen, den Geisteswissenschaftler angeschlagen haben, wenn es ihnen um die Sicherung des Wissenschaftsanspruchs ihrer Disziplin ging. Daraus spricht Unsicherheit.“

[Patzig, Günther: Tatsachen, Normen, Sätze. Aufsätze und Vorträge. Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1980, S. 45-75]

„Dieser Ansatz geht auf Dilthey zurück, der behauptete, dass zwar die Natur erklärbar sei, die Seele aber nur verstehbar. Denn das Handeln von Individuen beruht nicht auf Gesetzen, sondern resultiert aus deren Wertstrukturen, die sich aufgrund neuer Einsichten ständig ändern können und nur durch Interpretation bzw. Introspektion zu ergründen sind.

Als Beispiel sei hier der Versuch Max Webers genannt, den Calvinismus als einen Grund für die Entstehung des kapitalistischen Wirtschaftssystems anzuführen, indem er Zitate bringt, auf schriftliche Quellen verweist, an die eigene Erfahrung appelliert und die Sinnhaftigkeit der empirischen Befunde herauszuarbeiten sucht.

Wie an obigem Beispiel zu sehen ist, propagiert der Verstehensansatz anders als der Erklärens-Ansatz einen Methodenpluralismus; jede Methode ist recht, sofern sie nur auf plausible Weise Licht ins Dunkle der menschlichen Handlungen bringt. Paradebeispiel hierfür ist die Hermeneutik, also die Lehre von der Interpretation schriftlicher Quellen, wo der so genannte „hermeneutische Zirkel“ wirkt: Um Zeugnis A verstehen zu können, benötigen wir Zeugnis B; um Zeugnis B verstehen zu können, hilft uns dann das verstanden Zeugnis A weiter. Man müsste hier allerdings eher von einer hermeneutischen Spirale reden, denn wir lernen durch diese Methode ja ständig dazu.“

„Ich glaube, dass das Unternehmen einer Erklärung schon darum verfehlt ist, weil man nur richtig zusammenstellen muss, was man weiß, und nichts dazusetzen, und die Befriedigung, die durch die Erklärung angestrebt wird, ergibt sich von selbst.

Und die Erklärung ist es hier gar nicht, die befriedigt. Wenn Frazer anfängt und uns die Geschichte von dem Waldkönig von Nemi erzählt, so tut er dies in einem Ton, der zeigt, dass hier etwas Merkwürdiges und Furchtbares geschieht. Die Frage aber «warum geschieht dies?» wird eigentlich dadurch beantwortet: Weil es furchtbar ist. Das heißt, was uns bei diesem Vorgang furchtbar, großartig, schaurig, tragisch, etc., nichts weniger als trivial und bedeutungslos vorkommt, das hat diesen Vorgang ins Leben gerufen.

Die Erklärung ist im Vergleich mit dem Eindruck, den uns das Beschriebene macht, zu unsicher.

Wer aber, etwa, von der Liebe beunruhigt ist, dem wird eine hypothetische Erklärung wenige helfen. – Sie wird ihn nicht beruhigen.

Das Gedränge der Gedanken, die nicht herauskommen, weil sich alle vordrängen wollen und so am Ausgang verkeilen.

Wenn man mit jener Erzählung vom Priesterkönig von Nemi das Wort «die Majestät des Todes» zusammenstellt, so sieht man, dass die beiden Eins sind.

Wer von der Majestät des Todes ergriffen ist, kann dies durch so ein Leben zum Ausdruck bringen. – Dies ist natürlich auch keine Erklärung, sondern setzt nur ein Symbol für ein anderes. Oder: eine Zeremonie für eine andere.

Einem religiösen Symbol liegt keine Meinung zu Grunde. Und nur der Meinung entspricht der Irrtum. Man möchte sagen: Dieser und dieser Vorgang hat stattgefunden: lach’, wenn Du kannst. [...]

In effigie verbrennen. Das Bild des Geliebten küßen. Das basiert natürlich nicht auf einem Glauben an eine bestimmte Wirkung auf den Gegenstand, den das Bild darstellt. Es bezweckt eine Befriedigung und erreicht sie auch. Oder vielmehr, es bezweck gar nichts; wir handeln so und fühlen uns dann befriedigt.

Man könnte auch den Namen der Geliebten küssen, und hier wäre die Stellvertretung durch den Namen klar.

Derselbe Wilde, der, anscheinend um seinen Feind zu töten, dessen Bild durchsticht, baut seine Hüte aus Holz wirklich und schnitzt seinen Pfeil kunstgerecht und nicht in effigie.

Die Idee, dass man einen leblosen Gegenstand zu sich herwinken kann, wie man einen Menschen zu sich herwinkt. Hier ist das Prinzip das der Personifikation.

Die Taufe als Waschung. – Ein Irrtum entsteht erst, wenn die Magie wissenschaftlich ausgelegt wird.”

[Wittgenstein, L.: “Bemerkungen über Frazers «The Golden Bough»”. In: Wiggershaus, Rolf (Hrg.): Sprachanalyse und Soziologie. Die sozialwissenschaftliche Relevanz von Wittgensteins Sprachphilosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1975. S. 39-41]

„Así es como la actual hermenéutica supera los límites que el historicismo alemán, con Dilthey a la cabeza, le asignara como metodología general de las ciencias del espíritu. Mientras las ciencias de la naturaleza se caracterizarían por poner en ejercicio un método analítico-causal explicativo (Erklären) de sus objetos «naturales», las ciencias del espíritu se caracterizarían por llevar a efecto una interpretación comprensiva (Verstehen) de las realidades culturales en cuestión. Ahora bien, si según lo dicho la interpretación constituye el principio implícito y la intención final explícita del humano entender –que en cuanto entendimiento humano y no meramente del hombre se autodefine últimamente como comprensión–, entonces el problema hermenéutico no es un problema regional sino universal, es decir configurante del universo de discurso humano en su intencionalidad. La elaboración de una tal problemática hermenéutica se debe fundamentalmente al idealismo alemán con su típica concepción de razón humana como «razón mediadora» (Hegel) –o, en Cassirer, como razón traductora (transpositiva: translation, Umsetzung).

Si la hermenéutica no quiere verse a la intemperie epistemológicamente precisa, frente a toda consideración neorromántica (visible en el heideggeriano H. G. Gadamer), de una metodología de la interpretación.

Emilio Betti distingue tres tipos fundamentales de interpretación –con sus correspondientes métodos– de acuerdo a las funciones que realice en cada caso:

1. Interpretación intransitiva meramente recognitiva (filología e historia), en donde el entender es fin en sí mismo;

2. Interpretación transitiva reproductiva o representativa, es decir traductiva (drama, música), en la que se trata de hacer entender;

3. Interpretación normativa o dogmática (jurídica y teológica) en la que entra en juego la regulación del obrar.

Pero a una tal división hay que oponer una objeción de tipo general: el hecho de que toda interpretación, aun la denominada recognitiva y normativa y no sólo la representativa, sea siempre ya, quiéralo o no, una interpretación reproductiva o traductiva, es decir transformativa y productiva. Por ello la división absoluta entre interpretación dogmática e interpretación zetética o no-dogmática es artificiosa e ideológica en cuanto que toda interpretación es siempre objetivo-subjetiva y en cuanto que el auténtico intérprete se define como aquel que entiende al autor en cuestión mejor de lo que se entendió a sí mismo (Kant-Schleiermacher), mejor o, al menos, como dice Bollnow, de otro modo (anders): de un modo diferente y nuevo. Por ello, la productividad interpretativa, así como su fructuosidad no es un deseo añadido a la interpretación, sino el carácter implícito de ésta a explicitar y desvelar consciente y críticamente.

Más de acuerdo con el concepto de interpretación aquí implicado aparece pues la metodología clásica de la comprensión interpretativa. Tal metodología distingue tres pasos o momentos sucesivos y coordinados en toda interpretación totalizadora:

Entendimiento o intelección, explicación y aplicación conforman así los tres pasos metodológicos fundamentales en la interpretación. La prefiguración semiológica de tal procedimiento hermenéutico clásico aparece con claridad si traducimos o interpretamos a su vez tal proceder al actual lenguaje de acuerdo al siguiente cuadro de transformaciones:

Hermeneusis

I) Subtilitas intelligendi: signiticación textual

(Semántica)

III) Subtilitas applicandi:

Sentido contextual (Pramática)

II) Subtilitas explicandi: significación intertextual (Sintáctica)

En consecuencia, en una teoría generalizada de la interpretación, se trata de abrir una obra, texto o contexto en cuestión y discusión a su sentido antropológico (o sentido para nosotros) (III), a partir de la intelección de su significado inmediato (I) y en base a la significación intermediada por el código a descodificar y recodificar por nuestra cuenta. Es por esta descodificación y simultánea recodificación que toda interpretación auténtica, más que confrontarse a una obra abierta (Eco), abra la obra en cuestión a su significación hic et nunc (sentido) es decir en su relevancia antropológica. [...]

La hermenéutica, teoría generalizada de la interpretación, desemboca ineludiblemente en una teoría del sentido, por cuanto toda interpretación lo es últimamente del sentido. En cuanto teoría antropológica del sentido entra en contacto tanto con la teoría (lingüística) de la comunicación como con la teoría (semiológica) de la significación, de cuyos modelos se vale incardinándolos a su vez en su ámbito filosófico universal o generalizado. Es la diferencia entre la interpretación del sentido en su significancia antropológica fundamental y la captación de un sentido definido en su significado o significación regional. Por ello, el símbolo mediador o tipo ideal de una teoría hermenéutica es el lenguaje (logos humano) y no meramente un lenguaje, lengua, signo o sistema de signos parcial o particular. [...]

En hermenéutica, en efecto, el lenguaje – y su realización fundamental: la lengua – representa la protointerpretación o «hermeneia» primigenia del mundo para el hombre. [...] De este modo, puede definirse la tarea hermenéutica como la búsqueda de un sensus plenior en todo sensus implicado. Y ello a base de una distinción ya clásica entre lo que se dice (sentido común) y lo que yace co-dicho o sea, entre dicción y condición, entre lo que se dice y lo que se quiere decir (P. Ricoer). Pero con este «querer-decir» como condicionalidad general de la comunicación lingüística estamos haciendo referencia a la estructura antropológica del sentido (III), por sobre el significado fenomenológico (I) y la significación estructural (II). [...] Reinterpretando críticamente las categorías antropológicas clásicas (corporalidad, estructura-anímica, espíritu cocreador del sentido) distinguiremos tres categorías hermenéuticas fundamentales para la interpretación por parte del hombre de su «mundo», es decir del universo del discurso humano:

Modelo

antropológico

fundamental

Categorías empíricas

(Fenomenología del significado material).

Categorías dialécticas

(Sentido)

Categorías lógicas

(Deducción transcendental de la estructura significativa)

La hermenéutica se configura así en un interlenguaje crítico o articulación (interpretación) crítica del universo del discurso humano. [...] La interpretación verdadera no es aquella que se conforma pasivamente a una realidad presupuesta, sino la que conforma activamente una tal realidad presupuesta: no es la que se adecua a la cosa en sí absoluta, sino la que ofrece la articulación y comprensión adecuada y co-relativa en cada caso y desde la perspectiva más universal de una realidad que, en cuanto realidad antropológica (sentido), se constituye en tal precisamente en su dicción (lenguaje) conveniente y convincente (consensus). Por ello suena a meramente académica la disputa entre una hermenéutica objetiva (canónica: Betti) y una hermenéutica subjetiva (existencial: Gadamer), ya que toda interpretación es a la vez – y debe ser – objetiva (dejarse interpelar) y subjetiva (interpelar), comunicación dialéctica de realidad (objetivación) e idealidad (libertad). En esta dialéctica se constituye el sentido en tal, es decir en sentido humano (interhumano).“

[Ortiz-Osés, Andrés: „Hermenéutica“. In: Quintanilla, Miguel A. (Hg.): Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976, pp. 206-208]

«Ponía, como ejemplo, en sus lecciones el Dr. García Sabell, para explicar la diferencia entre “Verstehen” y “Erklären”, entre entender o comprender y explicar, el caso de un hombre que, antes de entrar a dar una lección – él ponía su propio caso – se desmayaba, sufría una lipotimia. Procede esta distinción de Karl Jaspers en su “Allgemeine Psychopathologie”. El cual, a su vez, partía de otros dos autores, de Dilthey y de Droysen. Decía García Sabell: mi desmayo puede explicarse, desde el punto de vista fisiopatológico, como consecuencia de una anemia cerebral, determinada porque la sangre se acumula en el territorio del esplácnico, es decir en el abdomen. Pero puede comprenderse, es decir, ser entendida como miedo a dar la conferencia. Lo primero es establecer una cadena de varios hechos que, por observarse con regularidad en la experiencia clínica, nos dan una explicación que consideramos satisfactoria. Siempre que el área del abdomen se llena de sangre que se sustrae al riego cerebral, el individuo se desmaya. En cambio, si nos ponemos en el lugar del que va a dar la conferencia y nos representamos su miedo a fracasar, es decir, nos ponemos dentro de él, dentro de su psicología, entendemos que ha podido tener miedo. Su desmayo y ano es un mero mecanismo sino algo que tiene sentido.»

[Rof Carballo, Juan: Biología y psicoanálisis. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1972, p. 146]