GEDANKE Pensamiento

GEDANKE Pensamiento

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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In: ders. Über Gewissheit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984, Werkausgabe Band 8, S. 488]

„»Aber ein Gedanke ist eine Tatsache: welche sind die Bestandteile, aus denen sie zusammengesetzt ist, und welche Beziehung besteht zwischen ihnen und den Bestandteilen der abgebildeten Tatsache?« Ich weiß zwar nicht, welches die Bestandteile eines Gedankens sind, aber ich weiß, dass er solche Bestandteile haben muss, die den Wörtern der Sprache entsprechen. Die Art der Beziehung zwischen den Bestandteilen des Gedankens und der abgebildeten Tatsache ist wieder irrelevant. Diese zu entdecken, wäre eine Sache der Psychologie. [...]

Besteht ein Gedanke aus Wörtern? Nein! Sondern aus psychischen Bestandteilen, die in einer gleichartigen Beziehung zur Wirklichkeit stehen wie die Wörter. Welches diese Bestandteile sind, weiß ich nicht.“

[Wittgenstein, Ludwig: Brief an Russel, 19. August 1919, in: Ludwig Wittgenstein: Briefe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S. 89-90]

«’Der Gedanke, dieses seltsame Wesen’ – aber er kommt uns nicht seltsam vor, wenn wir denken. Der Gedanke kommt uns nicht geheimnisvoll vor, während wir denken, sondern nur, wenn wir gleichsam retrospektiv sagen: ‘Wie war das möglich?’ Wie war es möglich, daß der Gedanke von diesem Gegenstand selbst handelt? Es scheint uns, als hätten wir mit ihm die Realität eingefangen.

Die Übereinstimmung, Harmonie, von Gedanke und Wirklichkeit liegt darin, dass, wenn ich fälschlich sage, etwas sei rot, es doch immerhin nicht rot ist. Und wenn ich jemandem das Wort “rot” im Satze “Das ist nicht rot” erklären will, ich dazu auf etwas Rotes zeige.»

»Wie wäre es, wenn ich zwei Körper hätte, d.h., wenn mein Körper aus zwei getrennten Leibern bestünde? – Die Philosophen die glauben, dass man im Denken die Erfahrung ausdehnen kann, sollten daran denken, dass man durchs Telefon die Rede, aber nicht die Masern übertragen kann.«

„Im Satze stellen wir – sozusagen – zur Probe die Dinge zusammen, wie sie sich in Wirklichkeit aber nicht zu verhalten brauchen, wir können aber nicht etwas Unlogisches zusammenstellen, denn dazu müssten wir in der Sprache aus der Logik herauskönnen. – Wenn aber der ganz allgemeine Satz nur «logisches Konstante» enthält, so kann er für uns nicht mehr sein als – einfach – ein logisches Gebilde, und kann nicht mehr tun, als uns seine eigenen logischen Eigenschaften zu zeigen. – Wenn es ganz allgemeine Sätze gibt, – was stellen wir in ihnen probeweise zusammen??”

[Wittgenstein, Ludwig: „Tagebücher 1914-1916“. In: Schriften. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1960, B. 1, S. 101]

„Me-ti sagte: Wenn man Bronze- oder Eisenstücke im Schutt findet, fragt man: Was waren das in alter Zeit für Werkzeuge? Wozu dienten sie? Aus den Waffen schließt man auf Kämpfe; aus den Verzierungen auf Handel. Man ersieht Verlegenheiten und Möglichkeiten aller Art.

[Brecht, Bertolt: Me-ti. Buch der Wendungen. Prosa 5, Frankfurt a. M., 1965, S. 175. Zit. Heinrich, Klaus: Parmenides und Jonas. Frankfurt/M.: Roter Stern, 1982, S. 5]

“Mit Hilfe der Alltagssprache beschreibt Gottlob Frege die Prinzipien, die es erlauben, mathematische auf logische Begriffe zurückzuführen, wie sie in den Grundgesetzen der Arithmetik formalisiert werden. Die philosophische Argumentation F. führt jedoch weit über die Philosophie der Mathematik hinaus und fand nicht zuletzt bei Wittgenstein später in anderen Zusammenhängen wieder Aufnahme, so das kontextuelle Prinzip, demzufolge der Sinne eines Wortes immer aus dem Satzzusammenhang (Kontext) erklärt werden soll und nie isoliert betrachtet werden darf.

Neben den Grundlagen und den informellen Einleitungen zu den zwei Bänden der Grundgesetz hat F. in einer Reihe von Artikeln seine Sprachphilosophie dargestellt. Hier nimmt Über Sinn und Bedeutung aus dem Jahr 1892 einen hervorragenden Platz ein. Frege verwendet die Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung in Verbindung mit sämtlichen Ausdruckskategorien – singuläre Ausdrücke, generelle Ausdrücke, Funktionsausdrücke und ganze Sätze – und formuliert damit die generelle philosophische Theorie über die Wirkungsarten der Sprache, die seinem logischen System und seinen philos. Analysen zugrunde liegen: Der Hauptgedanke ist der, dass Sinn mit Hilfe des Begriffs Wahrheit erklärt werden soll. Der Sinn eines Satzes ist seine Wahrheitsbedingung: Einen Satz verstehen heißt wissen, wann er wahr (falsch) ist. Der Sinn eines Wortes ist sein Beitrag zur Festlegung der Wahrheitsbedingungen jener Sätze, in denen er vorkommt. Der Wahrheitsbegriff selbst kann nicht mit Hilfe von anderen Begriffen erklärt werden. Er muss als nicht definierbarer Begriff anerkannt werden. Frege unterzieht denn auch die herrschenden Wahrheitstheorien einer scharfen und abweisenden Kritik, so in dem Aufsatz Der Gedanke aus dem Jahr 1918. In diesem Artikel greift er auch den Idealismus an und konfrontiert ihn mit den realistischen Grundanschauungen, die sich wie ein roter Faden durch seine ganzen Werke ziehen.”

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 194]

“Lernt das Kind nur sprechen, oder auch denken? Lernt es den Sinn des Multiplizierens vor – oder nach dem Multiplizieren?”

[Wittgenstein, L.: Zettel 32. Werkausgabe Band 8. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984, S. 348]

“Sind die Rosen rot im Finstern? – Man kann an die Rose im Finstern als rot denken.

(Dass man sich etwas »denken« kann, sagt nicht, dass es Sinn hat, es zu sagen.)”

[Wittgenstein, L.: Zettel 250. Werkausgabe Band 8. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984, S. 329]

„Unter »Gedanken« versteht man einen besonderen psychischen Vorgang, der etwa das Aussprechen des Satzes begleitet; aber auch: den Satz selbst im System der Sprache.

Auf die Aussage »dieser Satz hat Sinn« kann man nicht wesentlich fragen: »welchen?« Wie man auch auf den Satz »diese Zusammenstellung von Worten ist ein Satz« nicht fragen kann: »welcher?«.“

[Wittgenstein, L.: Philosophische Grammatik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973, S. 51]

3.02 Der Gedanke enthält die Möglichkeit der Sachlage, die er denkt. Was denkbar ist, ist auch möglich.

3.12 Das Zeichen, durch welches wir den Gedanken ausdrücken, nenne ich das Satzzeichen. Und der Satz ist das Satzzeichen in seiner projektiven Beziehung zur Welt.

„Gedanken nenne ich erst den artikulierten Vorgang; man könnte also sagen, ‚erst das, was einen artikulierten Ausdruck hat’“.

[Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Bemerkungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 70]

„Man kann doch nur etwas sagen, wenn man sprechen gelernt hat. Wer also etwas sagen will, muss dazu auch gelernt haben, eine Sprache beherrschen; und doch ist es klar, dass er beim Sprechenwollen nicht sprechen musste. Wie er auch beim Tanzenwollen nicht tanzt.

Und wenn man darüber nachdenkt, so greift der Geist nach der Vorstellung des Tanzens, Redens, etc.“

„Gedankenloses und nicht gedankenloses Sprechen ist zu vergleichen dem gedankenlosen und nicht gedankenlosen Spielen eines Musikstücks.“

„Was gibt den Lauten und Schriftzeichen, aus denen die Sätze der Sprache bestehen, Bedeutung? Für sich genommen erscheinen die Symbole als starr und tot; was gibt ihnen Leben (PG 40, 107)? Offenbar dies, dass sie von Sprechern und Schreibern gemeint und von Hörern und Lesern verstanden werden. Das ist natürlich richtig; doch Wittgenstein glaubte, es sei fast immer irreführend, weil wir ein verworrenes Bild vom Meinen und Verstehen haben.

Meinen und Verstehen und Denken im Allgemeinen finden für uns gleichzeitig mit dem Sprechen, Hören, Schreiben und Lesen der Sprache statt. Im Unterschied zu den geschriebenen oder gesprochenen Silben halten wir aber die Elemente dieser Vorgänge für unsichtbar und unhörbar; die Vorgänge sind nicht materieller Art, sondern finden in den geistigen Gefilden des Bewusstseins statt. Dagegen wendet Wittgenstein ein, Meinen und Verstehen seien überhaupt keine Vorgänge, und die Kriterien, nach denen wir entscheiden, ob jemand einen Satz verstanden hat, oder was er damit gemeint hat, seien ganz andere als diejenigen, nach denen wir erkennen, welche Bewusstseinsvorgänge vor sich gehen, während jemand spricht oder schreibt (PG 148). [...]

Wir sind versucht, uns das Verstehen eines Satzes wie das Übertragen aus einer Sprache in eine andere vorzustellen (PG 74); doch wer sich das Meinen als einen Vorgang vorstellen möchte, der neben dem Sprechen herläuft, der sollte versuchen, den Vorgang ablaufen zu lassen, ohne dabei zu sprechen (PG 155). »Mach diesen Versuch: Sag ‚Hier ist es kalt’ und meine ‚Hier ist es warm’. Kannst du es – Und was tust du dabei?«. [...]

Das Verstehen eines Wortes ist, wie die Fähigkeit, Schach zu spielen, kein Vorgang, sondern ein Zustand. [...]

»Der Mechanismus des Geistes ... kann Wirkungen erzielen, die kein körperlicher Mechanismus erzielen kann. So kann z.B. ein Gedanke mit der Wirklichkeit übereinstimmen oder nicht mit ihr übereinstimmen; ich bin fähig, an einen Menschen zu denken, der nicht anwesend ist. ‚Was für ein seltsamer Mechanismus der Mechanismus des Wunsches sein muss, wenn ich etwas wünschen kann, das niemals geschehen wird’, könnte man sagen« (BB 3-4 [19]; vgl. PG 99f., 154)

Wittgenstein hielt nun diese Vorstellung eines geistigen Mechanismus für eine Konfusion aufgrund eines Missverstehens der Sprache, mit der man über Bewusstseinszustände spricht. Natürlich kann man einen Mechanismus zur Erklärung des intelligenten Gebrauchs der Sprache durch Menschen postulieren. Zweifellos hoffen manche Physiologen, schließlich im Gehirn Zustände und Vorgänge lokalisieren zu können, die dem menschlichen Denken und dem Gebrauch der Sprache entsprechen und es erklären. Doch sollte sich diese Hoffnung erfüllen, so hätten die Physiologen nicht das entdeckt, was wir uns als geistigen Mechanismus vorgestellt hatten. Denn es wäre kein privater Mechanismus, der durch aufmerksame Introspektion entdeckt werden könnte; es wäre einfach ein Mechanismus im Gehirn, der mit differenzierten, aber keineswegs ätherischen empirischen Methoden aufgefunden werden kann; und die Grundsätze, nach denen er arbeitet, wären nicht die eines quasi übernatürlichen Mediums, sondern die der Elektrizität, der Biochemie oder was sich als das passende physikalische System herausstellen mag (vgl. BB 7-9 [23ff.]). Wittgenstein hielt eine solche Erklärung für möglich; er behauptete aber, es müsse nicht notwendig ein physiologisches Gegenstück des Denkens geben. Er schrieb:

»Keine Annahme scheint mir natürlicher, als dass dem Assoziieren oder Denken kein Prozess im Gehirn zugeordnet ist; so zwar, dass es also unmöglich wäre, aus Gehirnprozessen Denkprozessen abzulesen. ... Es ist also wohl möglich, dass gewisse psychologische Phänomene physiologisch nicht untersucht werden können, weil ihnen physiologisch nichts entspricht. ... Ich habe diesen Mann vor Jahren gesehen; nun sehe ich ihn wieder, erkenne ihn, erinnere mich seines Namens. Und warum muss es nun für dies Erinnern eine Ursache in meinem Nervensystem geben? Warum muss irgend etwas, was immer, in irgendeiner Form dort aufgespeichert worden sein? Warum muss er eine Spur hinterlassen haben? Warum soll es keine psychologische Gesetzmäßigkeit geben, der keine physiologische entspricht? Wenn das unsere Begriffe von der Kausalität umstößt, dann ist es Zeit, dass sie umgestoßen werden« (Z 6-8-610).

Ein Psychologe könnte versuchen, ein Modell zur Erklärung der Funktionen des Bewusstseins auf der Grundlage empirisch-psychologischer Untersuchungen aufzubauen. Wittgenstein meinte, ein solches Modell wäre Teil einer psychologischen Theorie, so wie ein mechanisches Modell des Äthers Teil einer Theorie der Elektrizität sein kann (BB 6 [22]). Als Beispiel für ein solches Modell könnte Chomskys Gedanke dienen, unsere Psyche besitze bestimmte angeborene Organisationsprinzipien der allgemeinen Grammatik als ein abstraktes System, das dem Verhalten zugrunde liegt. Argument für oder gegen die Existenz eines solchen Modells haben sich aus seiner Brauchbarkeit oder Notwendigkeit zur Erklärung bestimmter menschlicher Verhaltensweisen und Fähigkeiten aus sprachlichen Gebiet zu ergeben (insbesondere der Bildung korrekter Sätze verschiedener Komplexität). Es ist kein physiologisches Modell, weil es sich nicht auf eine bestimmte Lokalisierung im Körper oder einen bestimmten materiellen Mechanismus festlegt. Es unterscheidet sich auch von unseren naiven Bewusstseinsmodellen, indem es nicht einmal im Prinzip der Introspektion in einem gasförmigen inneren Medium zugänglich ist.

Wittgenstein wollte die Möglichkeit keiner dieser beiden Erklärungen des Verhaltens ausschließen. Der Begriff des geistigen Mechanismus, den er für das Ergebnis einer sprachlichen Verwirrung hielt, stimmt mit keinem der beiden oben skizzierten Begriffe überein. Diese Bild beschwören wir, um gewissermaßen das Wesen des Denkens zu erfassen, statt empirisch prüfbare Hypothesen über Kausalzusammenhänge aufzustellen. Es ist eine metaphysische Fiktion, keine wissenschaftliche Hypothese. [...]

Die Kriterien dafür, ob und was jemand versteht, meint und denkt, sind ganz andere als die Kriterien dafür, ob Bewusstseinsvorgänge stattfinden. [...]

... eine sehr verbreite Form der Lehre vom geistigen Mechanismus, nach der das Verstehen der Bedeutung eines Wortes darin besteht, dass in Verbindung mit ihm ein passendes Bild aufgerufen wird, und die Äußerung eines Wortes mit dem Anschlagen eines Tones auf der Klaviatur der Vorstellungen vergleichbar ist. [...]

Natürlich gehen uns beim Sprechen oft Vorstellungsbilder durch den Kopf. Aber nicht diese verleihen den von uns gebrauchten Wörtern Sinn. Vielmehr ist es umgekehrt: Die geistigen Bilder sind wie die Illustration zu einem Text in einem Buch. Es ist für das Verständnis eines Satzes ebenso unwesentlich, dass man sich bei ihm etwas vorstelle, wie dass man nach ihm eine Zeichnung entwerfe.

Ob jemand gewisse Vorgänge versteht, und was jemand für Vorstellungen hat, entscheiden wir nach ganz verschiedenen Kriterien. Das gilt besonders für das Verständnis der Musik und der Dichtung, das Wittgenstein häufig mit dem Verstehen eines Satzes vergleicht (PG 41). Das Verständnis eines Satzes setzt das Verständnis eine Sprache voraus, und das ist die Beherrschung einer Technik.: Diese kann, im Unterschied zu Vorstellungsbildern, von anderen nachgeprüft werden. Das ist ein wichtiger Unterschied zwischen den Kriterien für das Vorhandensein von Vorstellungen und von Verständnis.

Was ich über meine Vorstellungsbilder sage, ist unangreifbar; niemand anderes kann meine Berichte korrigieren, er kann höchstens innere Widersprüche in ihnen aufzeigen. Jedoch können andere Menschen ohne weiteres besser als ich wissen, ob ich einen Satz oder einen Ausdruck verstehe. Darüber hinaus sind die Kriterien für das Vorhandensein von Vorstellungsbildern auf die für das Verstehen angewiesen. [...]

Natürlich denken wir oft in der Sprache, sprechen in Gedanken mit uns selbst: Man kann geradezu denken, indem man schreibt oder spricht (BB 6 [22]). Das bedeutet nicht, dass uns neben dem sprachlichen Ausdruck noch »Bedeutungen« vorschweben würden: Die Sprache selbst ist das Vehikel des Denkens. Doch voll ausgebildete Sätze gehen uns wohl nur verhältnismäßig selten durch den Kopf; oft schießt uns ein Gedanke wie ein Blitz durch den Kopf, die Lösung eines Problems blitz plötzlich »mit Gedankenschnelle« auf, usw. Das heißt nicht, das innere Denken hätte geheimnisvolle Eigenschaften, die das äußere Sprechen nicht hat: Man kann einen ganzen Gedanken blitzartig einsehen oder verstehen, meint Wittgenstein, ganz wie man ihn mit ein paar Worten oder Strichen aufzeichnen kann. [...]

Kann man denken, ohne zu sprechen? Dieses Verbum wird manchmal gebraucht, um einen Unterschied zwischen zwei Arten des Sprechens zu bezeichnen: Sprechen, das mit Denken verbunden ist, und Sprechen, das es nicht ist. In diesem Fall ist es klar, dass das Denken nicht ohne Sprechen auftreten kann, ebenso wenig wie sich ein Musikstück ohne Töne ausdrücken kann. [..]

Manche Gedanken – z.B. über Gott und die Erschaffung der Welt – scheinen sich überhaupt nur in der Sprache ausdrücken zu lassen; das Zeugnis eines Taubstummen, er habe solche Gedanken schon gehabt, ehe er die Sprache lernte, kann man nicht ernst nehmen. Es gibt Gedanken, die nur der Benützer einer Sprache haben kann, wie auch Gedanken, die auch Tiere haben können: Ein Hund kann glauben, sein Herr stehe vor der Tür, aber nicht, sein Herr werde übermorgen kommen, denn er beherrscht nicht die komplizierte Sprache, in der allein eine solche Hoffnung ausdrückbar ist.

Manchmal, etwa wenn wir einen Brief schreiben, suchen wir nach dem richtigen Ausdruck für einen Gedanken. Das legt das Bild nahe, dass der Gedanke schon irgendwie vorhanden sei und wir nur noch seinen Ausdruck in Worten zu finden hätten. Doch die einschlägigen Einzelfälle könnten zeigen, dass die Dinge ganz unterschiedlich liegen: »Ich gebe mich einer Stimmung hin, und der Ausdruck kommt. Oder: Es schwebt mir ein Bild vor, das ich zu beschreiben trachte«.

Betrachtet man einmal diese Einzelfälle, so wird man nicht mehr so leicht glauben, immer, wenn man einen Gedanken sprachlich ausdrückt, gebe es vorher einen nicht ausgedrückten Gedanken, den man in die Sprache übersetzen müsse. Glaubt man es doch, dann wegen des philosophischen Glaubens, immer, wenn ein einziges Verbum auf viele verschiedene Situationen anwendbar sei, dann müsse eine einzige Tätigkeit stattfinden, die allen diesen verschiedenen Situationen gemeinsam ist. Doch dieser philosophische Glaube ist nach Wittgenstein eine Täuschung.

Man findet nicht eine einzige, allgemeingültige Verbindung zwischen Denken und Sprache, sondern eine Reihe verschiedener, ineinander verschränkter Verbindungen. Doch trotz ihrer engen Verbindung sind die Begriffe des Denkens und des Sprechens völlig verschieden. Es wäre irreführend, zu sagen, das Denken sei ein unkörperlicher Vorgang, das Sprechen aber ein körperlicher: nicht weil es die Begriffe als zu unähnlich, sondern als zu ähnlich erscheinen ließe.

Das Verstehen unterscheidet sich vom Denken in verschiedener Hinsicht. Man kann sich darin irren, ob man etwas versteht oder nicht; man kann sich aber nicht darin irren, ob man denkt oder nicht. Wie schon erwähnt, ähnelt das Verstehen im Vergleich zum Denken eher einem Zustand und weniger einem Vorgang. Wittgenstein zeigt den Unterschied an einem Beispiel: »Als ich mich auf diesen Stuhl setzte, glaubte ich natürlich, er werde mich tragen. Ich dachte gar nicht, dass er zusammenbrechen könnte«.

[Kenny, Anthony: Wittgenstein. Frankfurt am Main: Suhrkamp (stw 69), 1974, S. 165ff.]

„Coseriu weit mit Recht darauf hin, dass Gedankliches wegen seines Symbolcharakters zwar immer eine Art Sprache ist, umgekehrt aber nicht alles Sprachliche auf Gedankliches zurückgeführt werden kann. Hier ist jedoch »Gedankliches« und »Logisches« nicht unterschieden. Für mich ist das Wesen des »Logischen« im Begriff der »gedanklichen Konsequenz« beschlossen. Sie zeigt sich in der konsequenten Anwendung widerspruchsfreier Prinzipien. Eine Grammatik ist also in dem Maße »logisch« als sie die konsequente Anwendung widerspruchsfreien Prinzipien verkörpert. Coseriu aber lehrt: »Lógicos o ilógicos pueden ser sólo determinados actos de hablar« (S. 11). Hier wird also »logisch« synonym mit »wahr« und »unlogisch« mit »unwahr«, und die ganze Diskussion wird vom Gebiet der Grammatik auf das des sprachlich formulierten Urteils verschoben, übrigens nicht mit durchgehender Konsequenz! Ganz in demselben Sinne spricht er seinem logos semántico u. a. auch eine prädizierende Funktion zu, die er mit »expresión lógica« gleichsetzt (Für »präzisierend« sagt er apofántico [sic].

Der Grund für die begriffliche Unsicherheit des Verf. liebt wahrscheinlich darin, dass das Spanische eine terminologische Unterscheidung zwischen »logisch« und »gedanklich« nicht so nahelegt wie das Deutsche. Wenn dem so ist, haben wir hier ein interessantes Beispiel von dem Einfluss der Sprache auf das Denken.“

[Sandmann, M.: „Eugenio Coseriu: Logismo y antilogismo en la gramática. Montevideo: Universidad de la República, 1957.“ In: Zeitschrift für Romanische Philologie (Tübingen: Niemeyer), Bd. 76, 1960, S. 141-142]

„Der Zusammenhang zwischen Sprache und Denken interessiert schon seit langem Philosophen und Sprachwissenschaftler (u. a. Humboldt). Innerhalb der modernen amerikanischen Linguistik war es besonders B. L. Whorf, der lexikalischen und grammatischen Kategorien der einzelnen Sprachen als Instrumentarium, gewissermaßen als Brille betrachtete, mittels der die Welt aktiv erfasst wird. Dabei ging Whorf von einer 1:1‑Entsprechung zwischen sprachlicher Form und Denkprozess aus. Unter mehreren klassischen Beispielen befindet sich auch das der Farbenbezeichnungen. Bekanntlich stellen Farben physikalisch gesehen ein Spektrum graduell fließender Unterschiede ohne feste natürliche Einteilungen dar. Während noch über 'Grundfarben' wie Schwarz und Weiß eine allgemeine, wenn auch kaum universale Übereinstimmung zu bestehen scheint, schwanken die übrigen Unterteilungen sprachlicher Art in den einzelnen Sprachen.

Analoges gilt für andere Bereiche, wie Rangbezeichnungen, aber auch Bezeichnungen von Naturelementen, die in einem Lande eine größere Bedeutung haben mögen als anderswo (vgl. die Bedeutung von Schnee für die Eskimos, für den es dort auch entsprechend viele Bezeichnungen gibt). Sicherlich sollte man an den Argumenten Whorfs, die in Deutschland in ähnlicher Art u. a. auch von L. Weisgerber übernommen und weiterentwickelt wurden, nicht ganz vorbeigehen, da ganz gewiss Bezüge zwischen sprachlichen Formen und Erkennungs‑ bzw. Gliederungsprinzipien angenommen werden müssen.

Man wird die Sprache zumindest als eine Art Hilfsmittel zu betrachten haben, mit dessen Hilfe man sich gedanklich sicherer bewegen kann. Gleichzeitig muss jedoch gegen Whorf angeführt werden, dass sich seine Untersuchungen lediglich auf Oberflächenstrukturen, nicht aber auf vielleicht in der Tiefe angelegte Elemente bezogen. Weiterhin übersieht Whorf, dass es oft in einer Sprache ersatzweise Umschreibungen gibt, die kürzeren festen Termini in anderen Sprachen entsprechen. So werden die Spezialausdrücke für verschiedene Zustandsformen des Schnees und subtile Differenzierungen innerhalb seines Weißspektrums in der Eskimosprache durch analytische Fügungen in anderen Sprachen wiedergegeben. Man denke hier auch an die Unterschiede zwischen dem Deutschen und dem Englischen im Bereich des Personalpronomens. Zwar fehlt im Englischen, wo die 2. Pers. Sg. und Pl. identisch sind, eine spezifische Du‑Form, aber dennoch gibt es viele Möglichkeiten, durch Setzung von Titeln und Rangbezeichnungen, durch eine Großauswahl von Koseformen und Spitznamen sowie selbstverständlich auch durch unterschiedliche Intonation und durch außersprachliche Mittel, entsprechend dem Deutschen, Distanz bzw. Nähe in vielerlei Nuancen auszudrücken.

Whorf sieht in sprachlichen Strukturen den primären Grund für Unterschiede in der Beobachtung und Erfassung der außersprachlichen Wirklichkeit. Ebenso gut kann die Problematik auch umgekehrt angegangen werden: ob nicht unterschiedliche Erfahrungen mit und in der außersprachlichen Wirklichkeit zu unterschiedlichen sprachlichen Reaktionen führen?

Sprache kann nur als ein Teil der menschlichen Gesamterfahrung gesehen werden. Oft reflektiert und symbolisiert sie menschliche Erfahrungen. In jedem Falle lohnt sich die genaue Betrachtung einer Sprache auch auf kultureller Basis, wenngleich die volle Konsequenz der Auffassung von der sprachlichen Relativität verneint werden muss.“

[Nickel, Gerhard: Einführung in die Linguistik: Entwicklung, Probleme, Methoden. Berlin: Schmidt, ²1985, S. 137-138]

„Cavell fügt der Wendung »creatures with a mind« in Klammern hinzu: »an etymological cousin of ‹memory›«; ein etymologischer Verwandter von ‹memoria›«; (Gedächtnis, Erinnerung): eine Anspielung auf die quasi‑etymologischen Ausführungen Heideggers über den Zusammenhang von ‹Denken›, ‹Dank› und ‹Gedächtnis› in Was heißt Denken?, die auch ein Licht auf die Schwierigkeit werfen, das englische Wort ‹mind› zu übersetzen: »Wir lassen bei unserem Versuch, auf das Sagen der Worte zu achten, das Verhältnis zur Sprachwissenschaft offen. Ihre jeweiligen Ergebnisse können in jedem Fall eine Gelegenheit sein, aus der wir einen Wink empfangen. (...) Aber das Wort >der Gedanc< meint nicht nur das, was wir Gemüt und Herz nennen und in seinem Wesen kaum ermessen. Im Gedanc beruhen und wesen das Gedächtnis sowohl wie der Dank. ‹Gedächtnis› bedeutet anfänglich durchaus nicht das Erinnerungsvermögen. Das Wort nennt das ganze Gemüt im Sinne der steten innigen Versammlung bei dem, was sich allem Sinnen wesenhaft zuspricht. Im anfänglichen Wort ‹der Gedanc› waltet das ursprüngliche Wesen des Gedächtnisses: die Versammlung des unablässigen Meinens alles dessen, was das Gemüt anwesen lässt. Meinen ist hier in der Bedeutung von minne verstanden: die ihrer selbst nicht mächtige und darum auch nicht notwendig erst eigens zur vollziehenden Zuneigung des innersten Sinnens des Gemüts nach dem Wesenden« (Heidegger, 1954, S. 91‑93). A. d. Ü.“

[Cavell, Marcia: Freud und die analytische Philosophie des Geistes. Überlegungen zu einer psychoanalytischen Semantik. Stuttgart: Klett-Cotta, 1997, S. 334 Anm. 20]

Definición: El contenido conceptual (también llamado denotativo, cognoscitivo, concepto, sentido, entre otros) es definido de diferentes maneras. Casi todas coincide en caracterizarlo por las relaciones de oposición y de asociación que lo estructuran de manera objetiva y según componentes en última instancia universales. Será tarea del análisis componencial descubrir esas unidades y su articulación en las diferentes lenguas, estableciendo el enfoque funcional las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas entre ellas.

[Garrido Medina, Joaquín: Elementos de análisis lingüístico. Madrid: Fundamentos, 1991, p. 226-227]

“No resulta fácil precisar la concepción de Frege de la Lógica. Para ello hay que rastrear otras nociones suyas cuya elucidación deja traslucir lo que lo lógico era para Frege.

La noción más importante para este propósito es la de «analítico»; noción que ocupa su atención ya en la Begriffsschrift, y que resulta central en los Fundamentos. Que Frege asocia lo lógico a lo analítico queda patente en las palabras con que concluye sus investigaciones en los Fundamentos: «Espero haber hecho verosímil en esta obra la idea de que las leyes aritméticas son juicios analíticos y que, por consiguiente, son a priori. La aritmética, por tanto, sería solamente una lógica más extensamente desarrollada, y cada enunciado aritmético sería una ley lógica, aunque una ley derivada. Las aplicaciones de la aritmética en la explicación de la naturaleza sería elaboraciones lógicas de hechos observados; calcular sería deducir».

El criterio de analiticidad es la existencia de una demostración; analítico significa para Frege la existencia de una demostración en un sistema cuyos axiomas son principios generales y, por lo tanto, lógicos. [...]

El concepto fregeano de analiticidad es de naturaleza sintáctica (demostrabilidad en un sistema lógico), en lo concerniente a las proposiciones derivadas. Es en esta parte en la que más insiste Frege, y donde más convincentes son sus argumentaciones. Una vez establecidas las leyes básicas, las Grundgesetze, se trata de reconocer qué otras proposiciones son deducibles de ellas, y clasificarlas, entonces, entre las analíticas.

El problema está, sin embargo, en determinar la naturaleza de las proposiciones de base. Podemos reconocerlas, dice Frege sin equívoco ni discusión como proposiciones de naturaleza lógica, debido a que todos los dominios del saber apelan, implícita o explícitamente, a ellas.

Según esto, las proposiciones de base resultan ser de naturaleza lógica porque así se nos imponen; porque su verdad se nos impone necesariamente. Y se distinguen de los axiomas de otros dominios (de los axiomas de la Geometría, por ejemplo), porque poseen un grado de necesidad más elevado. Por tanto, la lógica axiomática no constituye un sistema hipotético-deductivo, sino que posee carácter apodíctico (de aquí parte la crítica de Frege a la axiomática de Hilbert). Los axiomas de la Lógica no son hipótesis, sino principios verdaderos, necesarios, inmutables y únicos. Y aquí hace su aparición la Ontología de Frege (una especie de platonismo): Los axiomas de la Lógica poseen esas propiedades porque emanan de un mundo invisible, de una «tercer reino», que no es ni el de los objetos del mundo exterior, ni el de las representaciones subjetivas. Los objetos de este «tercer reino» coinciden con los objetos físicos en que no precisan de sujeto alguno a cuyos contenidos de conciencia pertenezcan, y con las representaciones subjetivas en que no son perceptibles por los sentidos. Y es posible acceder a los objetos de este tercer reino, aunque, ciertamente, no a través de la sensibilidad: por eso rechaza Frege la tesis de Kant de que sin la sensibilidad no nos sería dado ningún objetl: el cero, el uno son objetos que no pueden venir dados por los sentidos, sino que «son dados directamente a la razón». [...] Los axiomas de la Lógica son de esta naturaleza: emanan de ese tercer reino poblado de juicios verdaderos, independientes del hecho de que los individuos humanos los efectúen, o no. Por sí mismos no pueden probar su validez ni indicar su origen, que es, en realidad, extralógico. [...] El fundamento último de la Lógica no está en la Lógica, sino en la Ontología. Podría decirse, para justificar las primeras proposiciones irreductibles, que al margen de ellas se acabaría todo; ellas constituirían las condiciones de posibilidad de lo real.

En uno de los últimos escritos (Der Gedanke, 1918) desarrolla Frege su teoría del «tercer reino», poblado de esos seres que él llama «pensamientos». El pensamiento (der Gedanke) es aquello con respecto a lo cual tiene sentido plantearse la verdad en general. El pensamiento es el sentido de una oración; es lo que A. Church, fiel seguidor de Frege, propone traducir por «proposición», entendida ésta en sentido abstracto, como la entendió Bolzano, a la que llama Satz an sich, y como entiende Frege su Gedanke: el contenido significativo de la oración aseverativa, que es común a la oración y a sus traducciones a otras lenguas; el contenido objetivo del pensamiento que puede ser propiedad común de muchos. «Los pensamientos no son ni objetivos del mundo exterior, ni representaciones. Hay que admitir un tercer reino». En él habita, por ejemplo, el pensamiento expresado en el teorema de Pitágoras; más también lo pueblan los números y las leyes de la Lógica; y todos sus habitantes gozan de intemporalidad, de necesidad, de verdad y de independencia respecto de la actividad humana.”

[Velarde Lombraña, Julián: Historia de la lógica. Oviedo: Servicio de Public. de la Universidad. O. J., p. 350-352]

„He sustentado siempre la idea de que pensar es justamente el pensar las posibilidades con que algo puede y debe de ser entendido, tanto en sí mismo como en función de la situación en que uno está inserto en la vida. Desde este punto de vista, el pensar no es unívoco: ¿se va a comparar el pensar de los hombres prehistóricos o el de las civilizaciones primarias – por ejemplo, los pigmeos – con lo que es nuestro pensar? Lévy-Bruhl instauró la tesis de que se trata de dos modos de pensamiento: el uno lógico, que es el nuestro; y el otro pre-lógico, que es el de esta pobre gente que tendría la cabeza hecha de otra manera. Ahora bien, siempre he pensado que esto es sencillamente absurdo. El pensar es siempre el mismo. Lo que pasa es que todas las diferencias se sitúan en otra perspectiva.

Para no perdernos en especulaciones vagas tomemos un solo ejemplo: la idea de causa. Se dice que se trata efectivamente de un concepto metido en la cabeza de todos los griegos, de todos los europeos, etc.; pero que no tendría ni pies ni cabeza ir a hablar de causas a un pigmeo. Así es. Pero es menester ir por partes. Todo concepto, por muy abstracto que se, tiene su base en algo que yo llamaría esquema. Se trata de un esquema de ese concepto que no coincide con el concepto mismo. Kant, por ejemplo, pensó con razón que – al menos desde el punto de vista de la ciencia – el esquema de la causalidad es la sucesión. Quiero suponer que Kant se daría cuenta de lo que iba a decir en la Crítica de la razón práctica; a saber: que no toda causalidad es del tipo de sucesión, por ejemplo, en el caso de la determinación de la voluntad libre. Como quiera que sea, independientemente de lo que pensara Kant, la sucesión y el determinismo son precisamente el esquema de la causalidad, pero no son la causalidad. De ahí el error profundo de quienes piensan que la libertad es la derogación de la causalidad. No: es derogación de un esquema de causalidad, que es el determinismo; algo toto coelo distinto. Todo concepto tiene un esquema formal.

Ahora bien, he pensado siempre que radicalmente y a la base de todo concepto no sólo hay esquemas formales sino que, además, hay más o menos soterrados esquemas que no llamaría materiales. Volvamos a la idea de causa. Decimos que la causa tiende a producir un efecto. La producción ya es un esquema. Aun prescindiendo de que esto sea así, ¿quién no ve inmediatamente que el esquema material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente la generación? El esquema generativo es precisamente la base material y esquemática del pensamiento que nosotros llamamos pensamiento de causas. [...] Es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento que yo llamaría fantásticos.

Este pensar fantástico está en la base no solamente de las mitologías sino también de todas las teologías elementales. Junto a él está el otro pensar raciocinante en forma de lógica, del que se cree que piensa nada más que con conceptos abstractos, cuando en realidad el pensar fantástico y el pensar raciocinante son pura y simplemente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Un pensar quizá más acentuado en los hombres primitivos, el otro más acentuado en nuestras civilizaciones actuales. Pues bien, el pensar religioso transciende de estos y otros posibles modos de pensar. El pensar religioso en cuanto pensar puede adoptar todas estas diversas formas sin reposar en el fondo en ninguna de ellas exclusivamente. El movimiento del pensar religioso como pensar hacia la divinidad es esencialmente transcendente no solamente por razón de su término, sino también por su propia estructura, porque no está adscrito a ninguna de las formas concretas de pensamiento. Esto es en definitiva lo que expresamos cuando decimos «lo que han querido decir, lo que han querido pensar». Ese momento del querer expresa la transcendencia del pensar respecto de las formas concretas que ese mismo pensar puede poseer.”

[Zubiri, Xavier: El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1994, pp. 126-129]