GEISTESWISSENSCHAFTEN Ciencias humanas

GEISTESWISSENSCHAFTEN

Ciencias humanas

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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„Die Psychologie und die Frage nach dem Grund der Geisteswissenschaften Diltheys zentrale Frage ist die Frage nach der Begründung der Geisteswissenschaften: Wie sind die Geisteswissenschaften begründbar? Warum will Dilthey ihnen eine besondere Begründung geben? Dilthey differenziert zwischen den Geistes- und den Naturwissenschaften hinsichtlich des Kriteriums ihrer Lebensbezüge. Wenn die Geisteswissenschaften nach dem Modell der Naturwissenschaften ausgelegt werden, werden sie nicht nur missverstanden, sondern es werden dann auch bestimmte Erfahrungen und Erlebnisse aus der Betrachtung ausgeschlossen, die jedoch in ihrer Bedeutsamkeit anerkannt und artikuliert werden müssten. Obwohl die Naturwissenschaften eine eigene Psychologie und Geschichte haben, insofern sie menschliche Praktiken und Ergebnisse sind, eignet den Geisteswissenschaften diese Tatsache in einem dreifachen Sinn vom Erleben, Ausdruck und Verstehen. Hier untersucht der Forscher nicht nur einen Gegenstand, sondern auch seinen eigenen Lebenszusammenhang, in dem er sich befindet. Der Forscher versteht die Tätigkeiten der anderen Menschen und legt die Strukturen ihrer Lebenswelt nur indirekt als Ausdrücke aus.

Die Psychologie, als eine Geisteswissenschaft verstanden, ist für das Selbstverständnis und die Klärung der Geisteswissenschaften von Bedeutung, da sie die Grundlage für ein Innewerden bildet: die Menschen sind haben den Bestreben, sich selbst zu erkennen. Das Selbst will sich selbst und den Anderen in seiner entziehenden Individualität verstehen. Dieses Ziel der Selbsterkenntnis ist grundlegend. Weil das Selbst nicht nur nach Begriffen der Idee, des Geistes und der Identität zu denken ist, ist die Selbstuntersuchung der Menschen als faktische auf die Psychologie angewiesen, die Dilthey zufolge eine Wissenschaft von der Individualität ist (V, 226). Die Psychologie ist dabei selbst durch ihre Zielbestimmung begrenzt, weil sie infolge ihres Wissenschaftscharakters nach dem Allgemeinen und Gleichförmigen sucht. Die Psychologie als Wissenschaft von der Individualität besagt aber demgegenüber, dass der Mensch missdeutet wird, wenn er nur den Maßstäben von Allgemeinheit und Gleichförmigkeit unterstellt wird. Aber auch dieses Ideal hat seine Grenze, denn das Individuum als solches kann in seiner Faktizität nicht verstanden werden. Das Individuum entzieht sich als das Singuläre und bleibt ineffabile (I, 29). Die haecceitas oder Tatsächlichkeit kann vom Verstand nicht als notwendig aufgezeigt werden (XIX, 348). Die geisteswissenschaftliche Psychologie stößt in ihrem Ziel, die Individualität des Selbst und des Anderen zu verstehen, an ihre Grenze und Fraglichkeit, da die Individuen ihre Anerkennung und Bedeutsamkeit aus den ästhetischen und ethischen (i.e. poetischen und praktischen) Werten, die im Gefühlsleben begründet sind, erhalten (V, 228).

Die Geisteswissenschaften untersuchen nach Dilthey den Zusammenhang und die Differenz zwischen den Strukturen der Gesellschaft und den Handlungen der Menschen, die in der Beziehung zu diesen Strukturen geschehen. Das Leben ist ein komplexer und differenzierter Zusammenhang von Strukturen und Ereignissen, Systemen und Handlungen, eine Durchkreuzung, die in einer Besinnung indirekt und beschreibend aufgeschlossen und gedeutet werden können. Die Psychologie und die anderen Geisteswissenschaften sind die Wissenschaften von den Beziehungen zwischen dem Allgemeinen und dem Singulären, von Struktur und Ereignis, die nicht aufeinander ableitbar oder zurückführbar sind (228). Weil die Geisteswissenschaften diese Beziehungen zum Thema haben, subsumieren sie nicht wie die Naturwissenschaften ein Besonderes unter ein Allgemeines, sondern erforschen diese Bezüglichkeit durch die heuristischen und provisorischen Mittel von Idealgruppen oder Typen (229). Die Geisteswissenschaften betrachten die Beziehungen zwischen den Individuen und dem Ganzen nicht nach Art einer Subsumtion, sondern nach einem „Modell“ der Koordinierung von Ereignis und Struktur, Zusammenhang und Einmaligkeit. Die Geisteswissenschaften sind, kantisch gedacht, auf reflektierende anstatt auf bestimmende Urteile orientiert (Makkreel 1992).

Die reflektierende Urteilskraft geht vom Singulären aus, um eine angemessene Allgemeinheit, die Geltung beansprucht, aber nicht behauptet, herauszuartikulieren. Die Idee einer Wissenschaft von der Beschreibung des Singulären, die von dieser Beschreibung zur Betrachtung vergleichender Typen übergeht, entwickelt sich aus Kants Kritik der Urteilskraft zu Diltheys Kritik einer historischen Urteilskraft. Diese Tendenz wendet sich von den Verabsolutierungen der modernen Erkenntnistheorie ab und führt eine hermeneutische Wende ein, die nur schlecht verstanden werden kann, wenn man sich wie Gadamer an Hegel und einem bestimmenden Denken des Ganzen orientiert. Eine Totalität kann nicht erfassen, was Dilthey als den unermesslichen Reichtum und Überschuss der Unterschiede bezeichnet hat (V, 235).

Dilthey rehabilitiert die zeitlichen, geschichtlichen, zufälligen, empirischen und ontischen Dimensionen der Erfahrung gegen ein erkenntnistheoretisches und ontologisches Denken, das infolge eines „Primats“ des Geistes und der Idealität diese Dimensionen verneint und ausschließt. Wenn Dilthey recht zu geben wäre, bildet eine verstehende Psychologie einen wichtigen Bestandteil in der Erkenntnisgewinnung und nimmt eine fundamentale Rolle ein, gerade weil sie nicht nur eine Frage nach der idealen Gültigkeit und Allgemeinheit ist. Die Erkenntnis ist geschichtlich, geistig-weltlich geprägt und trägt gegenüber einem bloßen Strukturdenken einen Ereignis- bzw. einen Geschehenscharakter. Daher deutet die Geschichtlichkeit die Unmöglichkeit der Identität und Totalität an (VIII, 38).“

[Eric Sean Nelson: Wilhelm Dilthey (1833-1911) - Begründbarkeit und Unergründlichkeit bei Wilhelm Dilthey. In:

„Der Term »verstehende Psychologie« ist ein Omnibus, in dem sehr viele Reisende mit sehr abweichenden Reisezielen und mit sehr verschiedenen Gepäck sitzen (Székely 1930).“

[Székely, Lajos: “Sinn, Deutung und Selbsterkenntnis in der Psychoanalyse”. In: Die Psychologie des 20. Jahrhunderts. Zürich: Kindler Verlag, 1977, Band III, S. 1106 Anm. 2]

Estos términos han sido usados, y son en parte todavía usados, en varios sentidos y dentro de muy diversos contextos. Examinaremos aquí algunos de los significados y de los usos, y bosquejaremos luego diversas concepciones sobre el espíritu y lo espiritual en las cuales estos términos son de fundamental importancia.

El término ‘espíritu’ se ha usado con frecuencia para traducir el vocablo griego nous y también para traducir el vocablo griego pneuma. Hay razones a favor y en contra de esta traducción.

Entre las razones en favor, mencionaremos las siguientes. El término nous se ha usado muchas veces para designar una realidad –o un principio de actividades– de naturaleza distinta y casi siempre «superior» a la realidad –o principio de actividades-designada por el vocablo psyche o «alma». Mientras el «alma» (en este sentido) es algo orgánico o protoorgánico, o algo afectivo y emotivo, el nous es algo «intelectual». El «alma» es un principio «vivificante» mientras que el nous es un principio «pensante». Algo semejante ocurre con el término pneuma. Así, pues, en tanto que nous y pneuma designan realidades que trascienden lo «vital» y lo «orgánico», son traducibles por ‘espíritu’. Por lo demás, el término ‘espíritu’ procede del latín spiritus, el cual, si bien originariamente designa «soplo», «aliento», «exhalación», se ha usado asimismo, y con frecuencia, para referirse a algo esencialmente inmaterial y dotado de «razón» –a algo, pues, semejante a lo designado mediante los dos indicados vocablos griegos.

Sin embargo, militan en contra de la traducción propuesta el que nous y pneuma se hayan traducido asimismo, y no menos adecuadamente, por otros vocablos. Por ejemplo, no se dice «espíritu activo» y «espíritu pasivo», sino «entendimiento activo» y «entendimiento pasivo», o bien «intelecto activo» e «intelecto pasivo». Por otro lado, aunque se dice «Espíritu Santo» para traducir agion pneuma, hay que tener en cuenta que en otros casos pneuma tiene un significado menos «espiritual» que ‘espíritu’. En vista de estas dificultades, y de la multiplicidad de significados de los vocablos griegos en cuestión, es recomendable en muchos casos limitarse a transcribirlos. No obstante, puede usarse el vocablo ‘espíritu’ como término general que designa todos los diversos modos de ser que de algún modo trascienden lo vital. En este caso, puede decirse que autores como Anaxágoras y Aristóteles, así como muchos neoplatónicos, desarrollaron una concepción del espíritu y de lo espiritual.

En numerosos casos, el espíritu (designado con este mismo nombre o mediante otros) es entendido como algo opuesto a la materia. También se ha entendido el espíritu como algo opuesto a la carne («el espíritu es fuerte, pero la carne es débil»). El carácter complejo del concepto de espíritu se revela en la abundancia de los usos del término ‘espíritu’. Partiendo de una idea general de «esencia última» de algo, se ha hablado del «espíritu de la ley» (muchas veces, en oposición a la simple «letra de la ley»), del «espíritu de una época», del «espíritu de las naciones», del «espíritu del pueblo», del «espíritu positivo» (Comte), etc. Para complicar las cosas, el término ‘espíritu’ se usó asimismo en diversas épocas para referirse a alguna realidad orgánica o psico-orgánica; tal, por ejemplo, los llamados «espíritus animales» y «espíritus vitales».

En vista de todo ello, podría preguntarse si no sería mejor desterrar de la filosofía los vocablos ‘espíritu’ y ‘espiritual’, sobre todo si se tiene presente que en algunos idiomas modernos se confunde entre lo «espiritual» y lo «mental» y en otros se distingue entre ellos. Hay, sin embargo, una posibilidad de hacer más preciso el sentido de ‘espíritu’ y ‘espiritual’, y es confinar estos términos a concepciones filosóficas en las cuales tienen un sentido preciso, o relativamente preciso –o, en todo caso, más preciso que el uso general de ‘espíritu’ para designar o una «esencia última» o alguna «actividad superior del alma»–. Ello ocurre principalmente en tres contextos, a los que nos referiremos de inmediato.

El primero es el del vocabulario escolástico. El término ‘espíritu’ es usado aquí para designar una substancia o una forma viviente inmaterial. ‘Espiritual’ es casi siempre sinónimo de ‘inmaterial’, pero como hay realidades inmateriales (por ejemplo, los números) que no son substancias o formas vivientes, hay que precisar el sentido de la «inmaterialidad». Este sentido depende en gran medida de la forma de relación (o falta de relación) de lo espiritual con lo material. Los escolásticos, y especialmente los autores tomistas, estiman que no puede hablarse de realidad espiritual si ésta depende intrínsecamente de algo material, es decir, si la realidad «espiritual» (o, si se quiere, las actividades «espirituales») ha surgido como consecuencia de la existencia de una realidad material (o de la actuación de realidades materiales). Puede hablarse, en cambio, de realidad o de actividad espirituales si la dependencia de la materia es extrínseca, es decir, si la operación de un principio material para la producción de actividades espirituales es una condición necesaria, pero no suficiente. Ahora bien, este «espíritu» no es todavía el «espíritu puro». Para la existencia de este último es menester que no haya ninguna dependencia de lo material, ni intrínseca ni extrínseca. La espiritualidad del alma humana es para la mayor parte de los autores escolásticos una espiritualidad no pura, es decir, fundada en una dependencia extrínseca, y en una independencia intrínseca, cuando menos en su ser. A veces se distingue entre espíritu, en cuanto forma viviente inmaterial, y espíritu puro, en cuanto substancia (no meramente forma) inmaterial.

Otro contexto en el cual los términos ‘espíritu’ y ‘espiritual’ alcanzan un sentido más definido que el común y vago es el de las filosofías de corte o tradición «espiritualista». Esta tradición es muy variada. Puede incluirse en ella el «materialismo» (por ejemplo, de Berkeley), ciertas formas de «eclecticismo» (especialmente el de Victor Cousin) y las corrientes en las cuales se afirma la existencia y con frecuencia realidad preeminente de un «yo interior profundo» no identificable con lo psíquico y menos aún identificable con lo psíquicoorgánico (aunque posiblemente revelable a través de este último). Ejemplos de esta última forma los tenemos en diversas filosofías desarrolladas en Francia (Maine de Biran, Lachelier, Bergson, etc.).

El último contexto es, a nuestro entender, el más importante desde el punto de vista de la filosofía contemporánea. Es el que se originó en parte dentro del idealismo alemán, alcanzó gran desarrollo con Hegel y se ha manifestado durante las últimas décadas en una serie de doctrinas sobre «el ser espiritual», ya sea como un modo de ser específico, ya como la manera de ser propia del hombre como «ser histórico». Nos referiremos brevemente a las citadas corrientes.

Uno de los vocablos más abundantemente usados por los idealistas alemanes fue el vocablo Geist -que se traduce muy adecuadamente por ‘espíritu’–. Importante dentro del pensamiento idealista fue, por un lado, la idea de una contraposición entre Espíritu y Naturaleza, y, por otro lado, la idea de una «conciliación» de ambos, o de una «absorción» de la «tensión» apuntada mediante «el Espíritu». Nos limitaremos aquí a referirnos a Hegel. Este autor habla a veces de «Idea» y de «Idea absoluta» como si fuesen lo mismo que el «Espíritu» (Geist). Y en cierta medida son lo mismo, sólo que la Idea es el aspecto abstracto de la realidad concreta y viviente del Espíritu. La dificultad de circunscribir la noción del Espíritu se debe a que de alguna manera el Espíritu es «todo». Ahora bien, antes de ser «todo» o, más propiamente, «la verdad de todo», el Espíritu comienza por ser una verdad parcial que necesita completarse. El Espíritu aparece como el objeto y el sujeto de la conciencia de sí. Pero el Espíritu no es algo particular, y menos todavía una «substancia particular»: el Espíritu es un Universal que se despliega a sí mismo. La «fenomenología del Espíritu» es la descripción de la historia de este auto-despliegue, en el curso del cual se hallan los «objetos» en los cuales, por los cuales y también contra los cuales el Espíritu se realiza. Al llegar al último estadio de su desenvolvimiento el Espíritu se reconoce como una Verdad que es tal solamente porque ha «absorbido» el error, la negatividad y la parcialidad. La filosofía es, en cierto modo, «filosofía del Espíritu». Ahora bien, Hegel llama también así a la tercera sección de la Enciclopedia de ciencias filosóficas; la «filosofía del Espíritu» sucede y supera la «lógica» y la «filosofía de la Naturaleza». Ello no significa que el Espíritu «aparezca» solamente después del «Ser» y de la «Naturaleza»; éstos eran Espíritus «antes de serlo» por lo menos en el sentido en que eran caminos (dialécticos) hacia la autorrealización del Espíritu. Este último alcanza el estadio que le es propio al comenzar el regreso de la Naturaleza hacia sí misma en el reino de la conciencia de sí. Este regreso tiene tres etapas, las cuales corresponden a las tres nociones hegelianas del Espíritu: el Espíritu subjetivo, el Espíritu objetivo y el Espíritu absoluto. La filosofía del Espíritu como Espíritu subjetivo estudia el emerger del Espíritu desde su situación de «hundimiento» en la Naturaleza, el desarrollo de la conciencia y el desenvolvimiento del sujeto como sujeto práctico (moral) y teórico (cognoscente). La filosofía del Espíritu como Espíritu objetivo estudia los modos como el Espíritu subjetivo se «fija» en la moralidad, el Estado y la historia. La filosofía del Espíritu como Espíritu absoluto estudia el cumplimiento de la evolución o autodesarrollo del Espíritu en el arte, la religión y la filosofía. La última etapa es la historia de la filosofía misma, que culmina en el sistema hegeliano del Espíritu.

La noción hegeliana de espíritu ha influido grandemente en muchas corrientes filosóficas, incluyendo algunas que han rechazado formalmente la metafísica de Hegel o que han querido purificarla de su «dialéctica». Ello no quiere decir que las investigaciones sobre la naturaleza de la llamada «realidad espiritual» y los esfuerzos realizados con el fin de exhibir los grados y formas de tal realidad sean simplemente desarrollos del pensamiento hegeliano. Con esta reserva a la vista, mencionaremos las tesis principales de algunas de las corrientes filosóficas aludidas.

Dentro de una tradición más o menos hegeliana se hallan las filosofías del Espíritu elaboradas por idealistas ingleses, norteamericanos e italianos. Destacan a este respecto las filosofías de Croce y Gentile, especialmente en tanto que han hecho formalmente uso de la noción de espíritu. Importantes al respecto son las distinciones entre los aspectos teórico y práctico del Espíritu (Croce) y la formulación de la filosofía del Espíritu como «acto puro» (Gentile). Menos ligados a Hegel se hallan ciertos autores de la escuela neokantiana de Baden; la preocupación por los problemas de la estructura y formas de la realidad cultural e histórica llevó a tales autores (como Rickert y Windelband) a estudiar el «espíritu objetivo» o, si se quiere, las «objetivaciones espirituales». También han desarrollado teorías o filosofías del Espíritu autores como Léon Brunschvicg y R. Eucken. El primero describió «la vida espiritual» como una realidad simultáneamente inteligente y activa. El segundo acentuó la autonomía de la «vida espiritual» y propuso un método noológico [debe tenerse presente que el significado de ‘noológico’ en Eucken no es el mismo que en autores anteriores a Hegel, como Crusius, para quien la noología –o teoría del espíritu– equivale más bien a la «psicología racional», o que en autores muy alejados de Hegel, como Hamilton, donde la noología es la doctrina de la razón o, mejor dicho, de los principios racionales]. El método noológico de Eucken es, o pretende ser, un método específico para el estudio de la vida espiritual, la actividad espiritual y las objetivaciones espirituales –método distinto, y aun opuesto, al de las ciencias naturales–. En todos estos autores el espíritu es presentado como una realidad por así decirlo «viviente» y activa. Ludwig Klages, en cambio, ha hablado del Espíritu (Geist) en oposición al alma (Seele). Según Klages, el Espíritu reseca, desintegra y destruye, mientras que el alma vivifica, integra y crea.

El problema del método para el estudio de la realidad espiritual y sus formas, y la cuestión de si tal método es o no distinto del método (o métodos) empleado por las ciencias naturales, ha ocupado a no pocos filósofos. Entre ellos destaca Dilthey. Éste ha distinguido entre ciencias de la Naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del Espíritu (Geisteswissenschaften). Se ha indicado a veces que la expresión ‘ciencias del Espíritu’ tiene un sentido similar a expresiones tales como ‘ciencias naturales’, ‘ciencias humanas’, ‘ciencias humanísticas’, etc., pero ello no es del todo cierto, pues, en la acepción diltheyana cuando menos, «ciencias del espíritu» no son simplemente un conjunto de disciplinas literarias, morales y políticas, sino un grupo de ciencias caracterizadas por un método: el método «científico-espiritual» (geisteswissenschaffliche Methode). Este método ha sido elaborado por numerosos autores (E. Spranger, E. Rothacker, H. Leisegang, M. Frischeisen-Köhler, Hans Freyer, etc.). Observemos solamente que Spranger ha elaborado una teoría del espíritu objetivo concebido como el conjunto de objetivaciones de la vida individual, como las formas superindividuales dotadas de sentido (Sinn) y susceptibles de comprensión, y que Freyer ha establecido una clasificación de las formas del espíritu objetivo en cinco grupos: las formaciones con sentido propio, los útiles, los signos, las formas sociales y el proceso educativo.

Es común considerar que las ciencias del espíritu comprenden, por un lado, la psicología (la «psicología descriptiva y analítica» en sentido diltheyano), y, por el otro, las «ciencias de la cultura». La psicología es ciencia del espíritu individual y subjetivo; las ciencias de la cultura son ciencias del espíritu objetivo. Las ciencias culturales como ciencias del espíritu se ocupan de la realidad psico-espiritual en tanto que objetivada o constituida por las llamadas a veces «formas transubjetivas», las cuales poseen «sentido» y se fundan de algún modo en vivencias originarias (vivencia). Así tales ciencias se ocupan del Estado, de la sociedad, del arte, del lenguaje, de la historia, etc.

Se ha discutido a menudo si las ciencias del espíritu son o no independientes de las ciencias naturales. Los autores últimamente citados, y en particular Dilthey, se han manifestado a favor de una casi completa independencia mutua. Los autores de tendencia naturalista y otros que, sin ser naturalistas, no se adhieren a la idea de la división del globus intellectualis en dos hemisferios incomunicados, sostienen o que no hay distinción de principio entre las ciencias naturales y las llamadas «ciencias del espíritu» o que si hay distinción es gradual y no tajante. Algunos autores (como J. Kraft) declaran que las ciencias del espíritu no forman un todo homogéneo comparable al de las ciencias naturales. No poseen tampoco ni un método común ni ningún conjunto de supuestos metodológicos comunes, por lo cual son «imposibles». Varios autores para quienes hay (por lo menos en principio) una continuidad entre todas las ciencias, manifiestan que ello no significa que las ciencias del espíritu puedan reducirse a las ciencias naturales o, más específicamente, que los métodos o el lenguaje de las primeras sean reducibles a los métodos o al lenguaje de las segundas. Pero que no haya tal reducción no equivale a una separación completa entre ambos grupos de ciencias; hasta es posible que unas se apoyen en otras sin «reducirse» a ellas.

Terminaremos refiriéndonos brevemente a las opiniones de Max Scheler y de Nicolai Hartmann sobre la idea del espíritu y los caracteres de la «realidad espiritual». Tanto Scheler como N. Hartmann han recibido influencias diversas (fenomenología, Dilthey, neokantismo, «neohegelianismo», etc.), pero el resultado de sus trabajos no puede reducirse simplemente a tales influencias.

El problema del espíritu se halla unido en Scheler al problema de la constitución de una antropología filosófica y, por tanto, al de la esencia del hombre. Al examinar lo que distingue al hombre del resto de la realidad, y en particular de los animales superiores, Scheler manifiesta que no es la memoria asociativa ni la inteligencia práctica, ni menos aún el psiquismo (que es común a todo ser viviente): es el espíritu. Éste se distingue de la psique y de la vida; es un principio «que se opone a toda vida en general» y que no puede reducirse a la razón, porque ésta es uno de sus «momentos» o formas. El espíritu es el conjunto de los actos superiores centrados en la unidad dinámica de la persona. Estos actos no son sólo de naturaleza pensante, sino también emotiva. El acto espiritual por excelencia es la intuición de esencias. Las notas características del espíritu son: libertad, objetividad, conciencia de sí. Por la libertad el espíritu se distingue de lo psicofísico. Por la objetividad trasciende el medio natural y reconoce la realidad en su verdad. Por la conciencia de sí alcanza la autoposesión. El espíritu se inclina ante lo que es y lo que vale. Ahora bien, contra lo que creían «los antiguos» el espíritu no es para Scheler un principio universal y activo. El espíritu no es sólo el resultado de la represión de los impulsos naturales, pero no es tampoco el principio supremo de actividad. Asentado sobre la psique, el espíritu es la parte superior, mas también la más débil del «ser». El espíritu logra influir sólo en cuanto se ponen a su servicio los impulsos naturales. Éstos quedan determinados por el espíritu. Sin embargo, la determinación no es causa, sino una dirección. El espíritu dirige y canaliza la energía de los impulsos. Por eso la historia no debe explicarse a base de impulsos ciegos (el impulso sexual, la necesidad económica, etc.), pero tampoco como resultado de una actividad puramente espiritual. La historia puede explicarse sólo –metafísicamente hablando– por medio de la conjunción de factores reales (impulsivos) y determinaciones ideales (espirituales).

N. Hartmann considera que el espíritu es la parte del ser por la cual penetran los valores. El espíritu es como una zona de contacto de lo humano con lo ideal. N. Hartmann se ha ocupado especialmente de la cuestión de los «grados del ser espiritual». Siguiendo a Hegel, N. Hartmann distingue entre el espíritu individual (o, mejor, personal) y el espíritu objetivo. A diferencia de Hegel, sin embargo, considera que el espíritu objetivo, bien que superindividual, no es substancial.

Indicamos a continuación, por orden cronológico, diversas obras en las cuales se trata, desde diversos puntos de vista, el problema del significado del concepto «espíritu» y la cuestión de la naturaleza del espíritu y la vida espiritual.“

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, ⁵1969, t. 1, págs. 572-574]