KULTUR Cultura

KULTUR Cultura

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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[< mhd. ellende „Ausland, Verbannung, Not“ < ahd. eli-lenti; > elend].

unglücklich, niedergedrückt; ärmlich, kärglich, kümmerlich; verächtlich, gemein, schlecht; kränklich, matt, abgemagert, nicht wohl; <umg.> heftig, unangenehm; <schweiz.> krüppelhaft, idiotisch.

[<ahd. eli-lenti „in fremdem Land, aus dem Frieden der angeborenen Rechtsgenossenschaft ausgewiesen, verbannt“ <ahd. eli-, got. aljis, engl. else „anders“ <germ. *alja- + lant; ð Land]

[Wahrig, Gerhard (Hrg.): Deutsches Wörterbuch. Gütersloh: Bertelsmann Lexikon-Verlag, 1968, S. 1063]

„Alles Wissen über den Körper ist auf historischem, sozialem und kulturellem Gebiet – kulturell im starken Sinn des Wortes, wie es die antiken Rechtsgelehrten verstanden haben¹ – grundsätzlich abhängig von der summa divisio (um eine Grundformel der europäischen Juristen seit dem römischen Recht zu gebrauchen) zwischen somatischer und nichtsomatischer Interpretation.“

[Legendre, Pierre: „Klassifikation und Wissen.“ In: Riss. Zeitschrift für Psychoanalyse, 44./1999-1, S. 91]

¹ „Cultura im ursprünglichen juristischen Sinn bedeutet Götzenkult und Hurerei, entsprechend einer Exegese der ägyptischen Religion. Man müsste den mittelalterlichen Ausdruck sinngemäß mit Rohheit, Bestialität (sauvagerie) übersetzen.

“Der Kulturbegriff, den ich vertrete und dessen Nützlichkeit ich in den folgenden Aufsätzen zeigen möchte, ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, dass der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht. Mit geht es um Erläuterungen, um das Deuten gesellschaftlicher Ausdrucksformen, die zunächst rätselhaft scheinen.”

[Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 1987, S. 9]

Ein volkstümlicher Spruch besagt: »Zivilisation ist, wenn man eine Badewanne besitzt. Kultur ist, wenn man sie benutzt.« Schön, lehrreich und zugleich problematisch, wie jedes Diktum. Neben der Eigentümlichkeit, die Zivilisation der Kultur gegenüberzustellen, enthält es eine saftige Portion Eurozentrismus. Denn darin wird stillschweigend angenommen, einzig die – europäische – Badewanne stelle eine zivilisatorische Errungenschaft bezüglich der Körperpflege dar. Nun besitzen nicht alle Menschen in jedem Erdteil Badewannen – haben sie also keine Zivilisation, folglich keine Kultur?

Ich ziehe diese Analogie heran, um einige politische Theoriestränge der letzten vier Jahrzehnte entlang der Eurozentrismuskritik zu positionieren. Von „Badewannen überall hinschicken und zeigen, wie man sie benutzt“ entwickelte sich etwa der entwicklungspolitische Ansatz hin zu „Mit den Leuten dort zusammenarbeiten, eigene Badeteiche zu bauen und sauber zu halten“. Für die Dependenztheorie war das Fehlen der Badewanne gleichermaßen wie deren Existenz in der Dritten Welt der beste Beweis für die Abhängigkeit und Ausbeutung dieser Länder. (Die Modernisierungstheorie nannte dasselbe Phänomen „Rückständigkeit“ und setzte auf den Fortschritt durch ständigen Gebrauch der Badewanne.) Kulturrelativisten stellten die Einzigartigkeit der Badewanne in Frage und priesen vom türkischen Dampfbad bis zum guten alten Fluss alles Nichteuropäische als genauso gut geeignete hygienische Infrastruktur. Der Multikulturalismus dachte über ein sehr großes Badezimmer nach: halb überdacht, mit Wannen verschiedenster Architektonik nebst Badeteich, Fluss, Wasserfall, Dusche und Dampfbad drin.

Das Revival des Eurozentrismus ab den späten 80er Jahren setzte hingegen den „hygienisch-gesunden Hausverstand“ wieder in Gang und tadelte das schlechte Gewissen der EuropäerInnen ob des Besitzes und Gebrauchs der Badewanne: „Wir haben eine, wir benutzen sie, und wir sind stolz auf sie!“

Diese Positionen sind hinreichend bekannt. Weniger bekannt dürfte allerdings der Standpunkt sein, den der junge interkulturelle philosophische Ansatz in Bezug auf die Badewanne-Metapher einnehmen würde. Eine Beschreibung und Hinterfragung dieses Standpunktes möchte ich im vorliegenden Essay versuchen.

Der Begriff Kultur gehört zu den belasteten und „amorphen“ Erscheinungen des gesamteuropäischen Wortschatzes – wie etwa die Wörter „Rasse“, „Ideologie“, „Ethnie“ etc. Einerseits die nahezu unendlichen semantischen Kontexte, in denen er Anwendung fand und findet, andererseits seine unrühmliche Rolle als Gradmesser bei menschenverachtenden politischen und sozialen Praktiken der Vergangenheit wie der Gegenwart (Kolonialismus, Nationalsozialismus, „Neo-Rassismus“, Fremdenfeindlichkeit) machen eine unkritische Rezeption dieses Begriffs problematisch. Hinzu kommt sein aktueller, manchmal durchaus verherrlichender Gebrauch bei politisch brisanten Diskussionen (Multikulturalität, kulturelle Rechte, Kulturkampf, politische Kultur, kulturelle Identität etc.), der ihn entweder ohne jede inhaltliche Bestimmung als Universalbüchsenöffner einsetzt und damit die Konfusion verdichtet – oder aber viele TheoretikerInnen in immer kürzer werdenden Abständen zu Neudefinitionen zwecks Abgrenzung zwingt und damit dem semantischen Pluralismus erneut Tür und Tor öffnet.

Wenn wir indes annehmen, dass Individuen, Diskurse, Institutionen und Bedeutungen in Kontexte eingebettet sind, dann müssen wir diesen Kontexten in der Wissenschaft eine Rolle einräumen und sie einheitlich benennen. Ist Kultur nicht der Kontext par excellence? Also: Wir brauchen den Kulturbegriff in der Philosophie und den Humanwissenschaften.

Nun haben wir es mit einem Dilemma zu tun: Die Wissenschaft braucht den Kulturbegriff, er ist aber konfus; also müssen wir ihn redefinieren, dies führt jedoch zur größeren Konfusion via Polysemantik. Um es später wieder erkennen zu können, möchte ich diese Sackgasse ein „terminologisches Dilemma“ nennen.

Die interkulturelle Philosophie operiert auch mit dem Kulturbegriff, ohne ihn einstweilen verbindlich zu definieren. Der komparative Umgang mit außereuropäischen Philosophien oder die bewusst provisorisch gehaltenen Definitionen von „Kultur“ – diese beiden Haltungen charakterisieren bisher das interkulturelle Philosophieren. Dementsprechend kann aber auch sein derzeitiger Forschungsstand eher als ein „Vorwort“ bezeichnet werden: einerseits die reflexiven Überlegungen über die Bedingungen, den Zweck, die Aufgaben und die Möglichkeiten des interkulturellen Philosophierens, also vorwiegend metatheoretische Beiträge; andererseits Versuche, die weniger präsenten Traditionen des Philosophierens (wie die afrikanische Philosophie) durch einheitliche Darstellungen zu würdigen. Die „eigentliche“ Arbeit, Interkulturalität in der Philosophie zu erleben, mit anderen Worten: interkulturell zu philosophieren, steckt naturgemäß noch in den Kinderschuhen. Die brisantesten Probleme, zu deren Lösung sich das interkulturelle Philosophieren anschickt, betreten die Bühne gerade erst: das Problem der Inklusion/Exklusion, der logisch-ontologisch-epistemologischen Kommensurabilität, der universellen Gültigkeit von Werten, der universellen Gerichtsbarkeit etc.

Um diesem Fragenkatalog in der Praxis des Philosophierens halbwegs befriedigende Antworten beizugesellen, bedarf es eines verbindlicheren Umgangs mit dem Kulturbegriff. Damit sind wir allerdings wieder beim soeben erwähnten terminologischen Dilemma angelangt.

Zwei Auswege aus diesem Dilemma wären denkbar: das Lexem „Kultur“ gänzlich aufzugeben oder es durch ein anderes zu ersetzen. Der erste Weg würde zwar das Dilemma radikal auflösen und vor den Mühen und Gefahren einer Neudefinition bewahren, er würde aber gleichsam die Aufgabe der wesentlichsten interkulturellen Intention bedeuten: das Aufzeigen von (kulturellen) Einbettungen der Philosophie. Es handelt sich hier um eine „kategorielle Notwendigkeit“.

Der zweite Weg würde zwar dieser Notwendigkeit gerecht werden, dafür aber gegen einen „terminologischen Wert“ ankämpfen müssen. Denn jeder Ersatzbegriff würde entweder kultur-analog fungieren oder aber semantisch gar nicht erst „greifen“.

Ein historisches Beispiel für beide Wege bietet etwa der jüngere Umgang mit dem Terminus „Rasse“. Spätestens nach den Gräueltaten des Nationalsozialismus obsolet geworden und von WissenschaftlerInnen auch öffentlich für obsolet erklärt, verschwand dieses Wort (im Sinne von „menschlichen Rassen“) aus dem Wortschatz der (zumindest deutschsprachigen) Humanwissenschaften. Bis heute aber konnte keine der Disziplinen, die die Beziehungen zwischen gesellschaftlichen Gruppen oder Gemeinschaftsformen untersuchen, auf die kategorielle Notwendigkeit und den terminologischen Wert der „Rasse“ gänzlich verzichten, welche in den 40er Jahren bereits nicht nur phänotypische, sondern sehr stark auch kulturelle „Merkmale“ in ihrem semantischen Raster mit sich führte. Daher haben vor allem US-amerikanische SozialwissenschaftlerInnen versucht, mit dem Begriff „ethnicity“ diese Lücke zu schließen – einem Begriff, der heute nach einer kurzen Karriere bereits selbst sehr problematisch geworden ist. Und ich bin der Meinung, dass jedes Wort, das die Kategorie „Rasse“ repräsentieren und einige Bedeutungen des Rasse-Begriffs substitutiv auf sich laden will, ohne natürlich dessen ganze menschenverachtende Last zu übernehmen, zwangsläufig dasselbe Schicksal ereilen würde wie „Ethnizität“. Das terminologische Dilemma ist, wie wir sehen, komplex.“

Siehe den ganzen Artikel: Gürses, Hakan: „Der andere Schauspieler. Kritische Bemerkungen zum Kulturbegriff“. In:

„In einem anderen Zusammenhang tadelt Umberto Eco den interpretatorischen Fundamentalismus der These, ein Text enthalte unerschöpfliche Bedeutungen:

»So sind viele moderne Theorien unfähig zu erkennen, dass Symbole zwar paradigmatisch für unendliche Bedeutungen offen sind, syntagmatisch aber, das heißt textuell, nur offen für unbestimmte, auf keinen Fall jedoch – weil durch den Kontext reguliert – offen für unendliche Interpretationen.« (U. Eco (1987): "Welt als Text – Text als Welt". In: ders.: Streit der Interpretationen. Konstanz, S. 29).

In Umkehrung dieser Behauptung stelle ich die Hypothese auf, dass der Kulturbegriff mit einer vorhersehbaren Reihe stereotyper Assoziationen verbunden ist, also paradigmatisch nur bestimmte Bedeutungen zulässt, so dass auch seine unterschiedlichen syntagmatischen Anwendungen stets dieselben Bedeutungen hervorrufen, wenn auch in nahezu unendlichen Kontexten. Nicht die Bedeutungen des Zeichens „Kultur“ sind vielfältig, sondern die Kontexte, in denen er stets redefiniert wurde/wird. Dies ist ja auch der einzige Bereich der „Unerschöpflichkeit“ des Kulturbegriffs: seine unübersichtlich diversen Syntagmata. Doch sowohl paradigmatisch als auch syntagmatisch bleiben seine Bedeutungen „endlich“, besser gesagt: stereotyp. Kultur wird dadurch zu einem Paradigma im wahrsten Sinne des Wortes: zu einem Muster, das sich in diversesten Kontexten wiederholt und überall sein Gesetz geltend macht.

Den Grund dafür bildet – obwohl dies eher eine akademische Frage ist – meines Erachtens der bisherige wissenschaftliche Gebrauch des Kulturbegriffs als Gegenstand. Wie ich im folgenden zeigen möchte, hat dieser Gebrauch dem Terminus kohärente, teils dichotomische, variabel einsetzbare Bedeutungen aufgebürdet, die sich nach und nach verfestigt haben.

Es ist nun korrekter, in diesem Zusammenhang nicht mehr von der Bedeutung im semantischen Sinn zu sprechen, sondern von der Funktion im semiologischen Sinn. Nahezu alle Funktionen, die der Kulturbegriff in verschiedenen Kontexten erfüllt, gehen, so meine zweite Hypothese, nahtlos in die – interkulturelle – Philosophie über, wo er als Bezugspunkt dient. Deswegen erachte ich es als besonders wichtig, dass wir uns mit den Funktionen des Kulturbegriffs auseinandersetzen, bevor wir Modelle der idealen Beziehung zwischen den Kulturen, Modelle der Interkulturalität, entwerfen oder den Kulturbegriff neu definieren.“

Siehe den ganzen Artikel: Gürses, Hakan: „Der andere Schauspieler. Kritische Bemerkungen zum Kulturbegriff“. In:

„Zentral ist dabei der Begriff der Nachträglichkeit. Gehen wir zu diesem Zweck zurück zum Anfang. Wir haben uns, mit Freud und in kritischer Absicht gegenüber der (zumindest schweizerischen) Ethnopsychoanalyse die Frage gestellt nach dem Determinierenden in der Sozialisation – der Sozialisation des Unbewussten oder dem Unbewussten der Sozialisation wohlgemerkt, denn die Erhellung dieses Bereiches (und nicht der Bereich des Ich) ist es, was die Ethnopsychoanalyse für sich in Anspruch nimmt. Bekanntlich schwankte Freud, was die Bedeutung der realen Kindheitserlebnisse angeht: Wird ein Träume durch reale äußere Schockeinflüsse oder durch letztlich unerklärlich-spontane Phantasien (durch halluzinierte Erlebnisse) ausgelöst? Seine Theorie der Nachträglichkeit bildet eine Antwort auf diese Frage, die zugleich das Entweder/Oder transzendiert: Die Entstehung eines Traumas erfolgt in zwei Schritte; zuerst wird etwas real erlebt, wobei diese Reale durchaus in der unbewussten Wahrnehmung etwas Unbewussten der Beziehungspersonen bestehen kann. In einem zweiten Schritt, nachträglich, wird dieser Eindruck, der vorerst unintegriert, isoliert war, interpretiert, das heißt, er bekommt eine Bedeutung, und wird damit zu einem aktiven Teil des psychischen Apparates. Erst hier entfaltet das Trauma seine neurotisierende Wirkung.

Es war nun das Verdienst Derridas, diese These der Nachträglichkeit gewissermaßen verallgemeinert zu haben, indem er feststellte, daß unser Verhältnis zur Realität ganz generell von dieser Verspätung gekennzeichnet ist; Wahrnehmung und psychische Integration passieren nicht zugleich, sie sind durch einen Abstand voneinander getrennt; deshalb ist uns die Welt auch nicht in der Form der Präsenz zugänglich, sie ist uns nicht «gegenwärtig». Immer schiebt sich eine «Différance» dazwischen, im doppelten Sinne von Unterschied und Aufschub: Die Realität ist aufgeschoben, sie ist nicht, sondern sie wird gewesen sein, und infolge dieser Auf- und Verschiebung ist sie nicht selbstidentisch, sondern differiert von sich selber, ist – immer schon – gewesen und immer schon verdoppelt. Es ist jedoch klar, dass die Verwendung des Begriffs «Realität» selbst Schriftcharakter hat, Spur ist, die auf etwas Früheres verweist (das als solches jedoch nie gegenwärtig war). Der psychische Apparat kann also nie Repräsentationscharakter haben, wenn unter Repräsentation die symbolische Vergegenwärtigung einer nichtsymbolischen, nicht interpretierten, objektiv-unveränderlichen und «objektkonstanten» Realität verstanden wird. Wie auch der Verweis auf aktuelle Entwicklungen der Neurobiologie gezeigt hat («Radikaler Konstruktivismus»), wird die Welt nicht wahrgenommen, sondern gemacht, konstruiert. Die Welt selbst besteht aus Informationen und existiert als solche nicht außerhalb des Gehirns; sie ist lesbar immer nur insofern, als sie schon Text ist. Das gilt auch und insbesondere von der Kultur, die deshalb eben auch nie als selbstidentische, gegenwärtige, faktische Entität (die «für sich sprechen» würde, ohne ein lesendes und schreibendes Unbewusstes) einem zu «sozialisierenden» Individuum gegenübergestellt werden kann:

«Es ist einer Kultur eigen, dass sie nicht mit sich selber identisch ist. Nicht, dass sie keine Identität haben kann, sondern dass sie sich nur insoweit identifizieren, “ich”, “wir” oder “uns” sagen und die Gestalt des Subjekts annehmen kann, als sie mit sich selber nicht identisch ist, als sie, wenn Sie so vollen, mit sich differiert (différence avec soi) ... Man kann dies umgekehrt (oder entsprechend) von jeder Identität, von jeder Identifikation behaupten: Es gibt keinen Selbstbezug, keine Identifikation mit sich selber ohne Kultur – ohne eine Kultur des Selbst als Kultur des anderen ...» (Derrida, Jacques: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992, S. 12f.).

Man könnte sich überlegen, was das für eine philosophische Fundierung der Ethnologie im allgemeinen bedeuten könnte, ich möchte mich jetzt jedoch auf einige Schlussfolgerungen in Bezug auf die Magie beschränken. Die Welt ist also nicht als «Daseiende», Gegenwärtige, «als solche» zugänglich, sondern in Form der Sprache, der Interpretation interveniert das Unbewusste, beziehungsweise es interveniert eben gerade nicht, in dem Sinne, dass es schon immer interveniert hat, die Trennung von Interpretiertem und Interpretation gerade nicht möglich ist, weil die Interpretation immer schon dagewesen ist, es keinen Anfang, kein erstes Signifikat, kein «I» gab. Ursprüngliche Verdoppelung und Verspätung, ursprüngliches Supplement, ursprünglicher Fetischismus und Nicht-Ursprung.”

[Zit. Signer, David: Konstruktionen des Unbewussten. Die Agni in Westafrika aus ethnopsychoanalytischer und poststrukturalistischer Sicht. Wien: Passagen Verlag, 1994, S. 175-177]

„Auch wenn es stimmt, dass Herder den Kult einer «ursprünglichen Nationalsprache» errichtet hat, die von keiner Übersetzung «befleckt» werden darf, da sie für ihn, wie auch für Klopstock, «eine Art Reservoir des ursprünglichsten Konzepts des Volkes» ist, bietet er nur indirekt eine Angriffsfläche für die Vereinnahmung, die die nationalistischen Politiker mit ihm betrieben haben. [...] Dennoch, an sich löst diese Gleichsetzung von Sprache und Bildung und vice-versa, diese Betonung der nationalen Sprechens als kleinsten Nenner der Identität den christlichen oder humanistischen Kosmopolitismus aus seiner geistigen, natürlichen oder vertraglichen Verschwommenheit; mehr noch, sie erlaubt, das «Fremde» unter dem logischen und vertrauten Aspekt der Sprache und Kultur zu betrachten.

Von hier aus setzt ein Vertrautmachen mit der als spezifische Logik begriffenen Fremdheit ein, das seinen wesentlichen Niederschlag in dem philologischen und literarischen Interesse an den nationalen Sprachen und Literaturen finden wird. Eine solche Haltung lässt sich ebenso in dem Partikularismus der auf die Würde des nationalen Details bedachten Romantiker ausmachen wie in dem Universalismus Goethes, der eine Weltliteratur befürwortet.

Diese Lokalisierung der in der nationalen Sprache und Kultur erkannten, sogar positiv bewerteten Fremdheit taucht im Freudschen Konzept des Unbewussten, von dem der Meister aus Wien sagt, dass es der Logik jeder nationalen Sprache folgt, wieder auf. Sogar in dem philosophischen Philologismus Heideggers, der die Begriffe des griechischen Denkens von den Resonanzen des Wortschatzes her entfaltet, lässt sich gleichsam ein Echo dieser von Herder inspirierten philologischen Erforschung des Nationalgeistes sehen.

Die Generationen nach Herder dagegen haben die Unabhängigkeit der Literatur – die der Meister zwar hervorgehoben, aber doch der Gesamtheit der menschlichen Kultur untergeordnet hatte – extrapoliert, um daraus ein den «Kosmopolitismus des deutschen literarischen Geschmacks» verherrlichendes Argument zu machen. Jener wird nun als Überlegenheit verstanden, die den krönenden Abschluss der kulturellen Vollkommenheit zum Ausdruck bringen und daher über den anderen Völkern, Sprachen und Kulturen stehen soll – sie rechtfertigt den Anspruch auf eine deutsche kulturelle Hegemonie. Eine solche nationalistische Perversion der kosmopolitischen Idee, die von einer zuvor nachdrücklich aufgesetzten nationalen «Überlegenheit» verdorben und beherrscht wird, liegt, wie man weiß, der nationalsozialistischen Ideologie zugrunde.”

[Kristeva, Julia: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (es 1604), 1990, S. 195f.]

„Am Anfang steht (natürlich im Idealfall) der Kapitalismus innerhalb der Grenzen eines Nationalstaats, der vom internationalen Handel begleitet wird (vom Warenverkehr zwischen souveränen Nationalstaaten); darauf folgt die Kolonialbeziehung, bei der das kolonisierende Land das zu kolonisierende Land unterwirft und (ökonomisch, politisch, kulturell) ausbeutet; das letzte Moment dieses Prozesses stellt dann das Paradox der Kolonisierung dar, in dem es nur noch Kolonien, aber keine kolonisierenden Länder mehr gibt. Die kolonisierende Macht ist kein Nationalstaat mehr, sondern das globale Unternehmen selbst. Über kurz oder lang werden wir alle nicht nur Banana Republic Shirst tragen, sondern auch in Bananenrepubliken leben.

Und natürlich ist die ideale Ideologie eines solchen Kapitalismus der Multikulturalismus, jene Einstellung, die von einer Art leerem globalen Standpunkt aus jede Lokalkultur so behandelt wie ein guter Kolonialherr seine Kolonisierten – als »Eingeborene«, deren Sitten genau zu studieren und zu »respektieren« sind. Das heißt, das Verhältnis zwischen dem traditionellen imperialistischen Kolonialismus und der globalen kapitalistischen Selbstkolonisierung entspricht exakt demselben Verhältnis, das zwischen westlichem Kulturimperialismus und Multikulturalismus herrscht. In gleicher Weise, wie zum globalen Kapitalismus das Paradox einer Kolonisierung ohne kolonisierende, nationalstaatliche Metropole gehört, gehört zum Multikulturalismus der gönnerhafte eurozentrische Abstand und/oder Respekt gegenüber lokalen Kulturen, die keine Wurzeln in der eigenen Partikularkultur haben. Anders gesagt, der Multikulturalismus ist nichts anders als eine verleugnete, invertierte und selbstreferenzielle Form des Rassismus, ein «Rassismus, der Distanz wahrt»; er «respektiert» die Identität des Anderen, indem er das Andere als eine in sich geschlossene «authentische» Gemeinschaft begreift, zu der er, der Multikulturalist, eine Distanz wahr, die durch seine privilegierte universelle Position möglich wird. Multikulturalismus ist ein Rassismus, der seine eigene Position jeglichen positiven Inhalts entleert (der Multikulturalist ist kein direkter Rassist, er [oder sie] hält dem Anderen nicht die partikularen Werte seiner [oder ihrer] eigenen Kultur entgegen); dennoch bleibt diese Position aber die eines privilegierten leeren Platzes des Allgemeinen, von dem aus man in die Lage ist, die anderen partikularen Kulturen zu würdigen (und zu entwerten): Der multikulturelle Respekt gegenüber der Besonderheit des Anderen ist nichts anderes als die Behauptung der eigenen Überlegenheit.”

[Zizek, Slavoj: Die Tücke des Subjekts. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001, S. 298-299]

La cultura es el conjunto complejo de las representaciones, de los juicios ideológicos y de los sentimientos que se transmiten en el seno de una comunidad. En esta acepción, la palabra engloba, pero desbordándolos ampliamente, los conceptos que pertenecen a la literatura y a las bellas artes; igualmente los conocimientos científicos de un individuo, frecuentemente designados como «cultura científica», sólo una parte de su cultura en el sentido sociológico del término. La cultura comprende así singularmente todas las maneras de representarse el mundo exterior, las relaciones entre los seres humanos, los otros pueblos y los restantes individuos. También entra en ella todo lo que es juicio explícito o implícito emitido sobre el lenguaje o por el ejercicio de esta facultad. Así, la creencia de que el sol «se levantaba» y «se acostaba» o «se ponía» ha formado parte de la cultura de los españoles hasta los tiempos modernos; las religiones, sobre todo con sus tabúes, forman parte de la cultura de los pueblos; la manera convencional como los españoles se representan a los italianos, a los franceses, a los alemanes, etc., y por lo tanto todos los prejuicios raciales (y racistas), también pertenecen a la cultura.

Se acepten o no las relaciones establecidas por los lingüistas entre la lengua y la cultura (v. Whorf-Sapir), el estudio lingüístico implica de una manera u otra la descripción de una cultura. El lenguaje contiene, efectivamente, una serie de elecciones sobre la manera de representarse el mundo: por ejemplo, el número gramatical con la existencia de una oposición singular/plural o de un sistema de tres, cuatro o cinco números o más es ya una cierta organización del mundo. Esto no significa, por el contrario, que la representación contenida explícita o implícitamente en una lengua colme la cultura del pueblo que la habla y constituya la única realidad que conoce.”

[Ducrot, Oswald / Todorov, Tzvetan: Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. Buenos Aires: Siglo XXI, 1974, p. 164-165]

“Casi siempre se exige al estudiante, sobre su aprendizaje profesional y lo que trabaje en la investigación, la asistencia a un curso de carácter general – Filosofía, Historia. […] La justificación que hoy se da a aquel precepto universitario es muy vaga: conviene – se dice – que el estudiante reciba algo de «cultura general».

«Cultura general». Lo absurdo del término, su filisteísmo, revela su insinceridad. «Cultura», referida al espíritu humano – y no al ganado o a los cereales –, no puede ser sino general. No se es «culto» en física o en matemáticas. Eso es ser sabio en una materia. Al usar esa expresión de «cultura general» se declara la intención de que el estudiante reciba algún conocimiento ornamental y vagamente educativo de su carácter o de su inteligencia. Para tan vago propósito tanto da una disciplina como otra, dentro de las que se consideran menos técnicas y más vagorosas: ¡vaya por la filosofía, o por la historia, o por la sociología!

Pero el caso es que si brincamos a la época en que la Universidad fue creada – Edad Media –, vemos que el residuo actual es la humilde supervivencia de lo que entonces constituía, entera y propiamente, la enseñanza superior.

La Universidad medieval no investiga. Lo cual no quiere decir que en la Edad Media no se investigase; se ocupa poco de profesión; todo es ... «cultura general» – teología, filosofía, «artes». Pero eso que hoy llaman «cultura general» no lo era para la Edad Media; no era ornato de la mente o disciplina del carácter; era, por el contrario, el sistema de ideas sobre el mundo y la humanidad que el hombre de entonces poseía. Era, pues, el repertorio de convicciones que había de dirigir efectivamente su existencia.

La vida es un caos, una selva salvaje, una confusión. El hombre se pierde en ella. Pero su mente reacciona ante esa sensación de naufragio y perdimiento: trabaja por encontrar en la selva «vías», «caminos» (de aquí que en el comienzo de todas las culturas aparezca el término que expresa «camino» – el hodós y el méthodos, de los griegos; el tao y el te, de los chinos; el sendero y vehículo, de los indios). El hombre trabaja para encontrar ideas claras y firmes sobre el Universo, convicciones positivas sobre lo que son las cosas y el mundo. El conjunto, el sistema de ellas, es la cultura en el sentido verdadero de la palabra; todo lo contrario, pues, es ornamento. Cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido o radical envilecimiento.

No podemos vivir, humanamente, sin ideas. De ellas depende lo que hagamos, y vivir no es sino hacer esto o lo otro. Así el viejísimo libro de la India: «Nuestros actos siguen a nuestros pensamientos como la rueda del carro sigue a la pezuña del buey». En tal sentido – que por sí mismo no tiene nada de intelectualista – somos nuestras ideas. (Nuestras ideas y convicciones pueden ser muy bien anti-intelectualistas. Así las mías, y, en general, las de nuestro tiempo). [...] El hombre pertenece consustancialmente a una generación, y toda generación se instala no en cualquier parte, sino muy precisamente sobre la anterior. Esto significa que es forzoso vivir a la altura de los tiempos, y muy especialmente a la altura de las ideas del tiempo.

Cultura es el sistema vital de las ideas de cada tiempo. Importa un comino que esas ideas o convicciones no sean, en parte ni en todo, científicas. Cultura no es ciencia. Es característico de nuestra cultura actual que gran porción de su contenido proceda de la ciencia; pero en otras culturas no fue así, ni está dicho que en la nuestra lo sea siempre en la misma medida que ahora.

Comparada con la medieval, la Universidad contemporánea ha complicado enormemente la enseñanza profesional que aquélla en germen proporcionaba, y ha añadido la investigación quitando casi por completo la enseñanza o transmisión de la cultura.

Esto ha sido, evidentemente, una atrocidad. Funestas consecuencias de ello que ahora paga Europa. El carácter catastrófico de la situación presente europea se deba a que el inglés medio, el francés medio, el alemán medio son incultos, no poseen el sistema vital de ideas sobre el mundo y el hombre correspondientes al tiempo. Ese personaje medio es el nuevo bárbaro, retrasado con respecto a su época, arcaico y primitivo en comparación con la terrible actualidad y fecha de sus problemas. Este nuevo bárbaro es principalmente el profesional, más sabio que nunca, pero más inculto también – el ingeniero, el médico, el abogado, el científico.

De esa barbarie inesperada, de ese esencial y tráfico anacronismo tienen la culpa, sobre todo, las pretenciosas Universidades del siglo XIX, las de todos los países. [...] No seamos paletos de la ciencia. La ciencia es el mayor portento humano; pero por encima de ella está la vida humana misma, que la hace posible. [...]

En el libro de un pensador chino, que vivió por el siglo IV antes de Cristo, Chuang Tse, se hace hablar a personajes simbólicos, y uno de ellos, a quien llama el Dios del Mar del Norte, dice: «¿Cómo podré hablar del mar con la rana si no ha salido de su charca? ¿Cómo podré hablar del hielo con el pájaro de estío si está retenido en su estación? ¿Cómo podré hablar con el sabio de la Vida si es prisionero de su doctrina?»

[Ortega y Gasset, José: “Misión de la Universidad” (1930). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, t. VI, pp. 320-323]

“No hay remedio: para andar con acierto en la selva de la vida hay que ser culto, hay que conocer su topografía, sus rutas o «métodos»; es decir, hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive, una cultura actual. [...] Ha sido menester esperar hasta los comienzos del siglo XX para que se presenciase un espectáculo increíble: el de la peculiarísima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta un hombre cuando sabe mucho de una cosa e ignora de raíz todas las demás.”

[Ortega y Gasset, José: “Misión de la Universidad” (1930). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, t. VI, pp. 320-325]

“Cultura es el sistema de ideas vivas que cada tiempo posee. Mejor: el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive. Porque no hay remedio ni evasión posible: el hombre vive siempre desde unas ideas determinadas, que constituyen el suelo donde se apoya su existencia. Esas que llamo «ideas vivas o de que se vive» son, ni más ni menos, el repertorio de nuestras efectivas convicciones sobre lo que es el mundo y son los prójimos, sobre la jerarquía de los valores que tienen las cosas y las acciones: cuáles son más estimables, cuáles son menos.”

[Ortega y Gasset, José: “Misión de la Universidad” (1930). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, t. VI, pp. 341]

“En nuestra época, el contenido de la cultura viene en su mayor parte de la ciencia. Pero lo dicho basta para hacer notar que la cultura no es la ciencia. El que hoy se crea más que en nada en la ciencia no es a su vez un hecho científico, sino una fe vital – por tanto, una convicción característica de nuestra cultura. Hace quinientos años se creía en los Concilios, y el contenido de la cultura emanaba en buena porción de ellos.

La cultura, pues, hace con la ciencia lo mismo que hacía la profesión. Espuma de aquélla lo vitalmente necesario para interpretar nuestra existencia. Hay pedazos enteros de la ciencia que no son cultura, sino pura técnica científica. Viceversa: la cultura necesita – por fuerza, quiérase o no – poseer una idea completa del mundo y del hombre; no le es dado detenerse, como la ciencia, allí donde los métodos del absoluto rigor teórico casualmente terminan. La vida no puede esperar a que las ciencias expliquen científicamente el Universo. No se puede vivir ad kalendas graecas. El atributo más esencial de la existencia es su perentoriedad: la vida es siempre urgente. Se vive aquí y ahora sin posible demora ni traspaso. La vida nos es disparada a quemarropa. Ya la cultura, que no es sino su interpretación, no puede tampoco esperar.”

[Ortega y Gasset, José: “Misión de la Universidad” (1930). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, t. VI, pp. 320-343]

Cultura es un sistema de conocimiento que nos proporciona un modelo de realidad, a través del cual damos sentido a nuestro comportamiento. Este sistema ha sido adquirido a lo largo de la tradición de la comunidad a la cual identifica (etnia), siendo transmitido (enculturación) por medio de objetos materiales y formales.

Etimológicamente, el término «cultura» procede del radical latino «cult», que hace referencia a «cultivo» (vg. agri-cultura). El término «cultura» es fundamentalmente utilizado por los antropólogos alemanes durante el s. XIX, aunque fue E. B. Tylor el que lo consagró con la célebre definición de cultura: «Cultura es la totalidad compleja que incluye conocimientos, creencias, arte, ley moral, costumbre y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre, en cuanto miembro de una sociedad» (E. B. Tylor: Primitive culture. Researches in the development of mythology, philosophy, religion, languege, art und custom, 1871).

El concepto de cultura presenta en su definición no pocos problemas. La conceptualización que de la cultura se hace cada autor, depende unas veces de las escuelas antropológicas y otras de su perspectiva ideológica.

Kroeber y Kluckohn, en un excelente trabajo de recopilación y síntesis, a partir de más de quinientas definiciones nos proporcionaron una clasificación de seis grupos y una definición síntesis-robot. (A. L. Kroeber / C. Kluckhohn: Culture: a crital review of concepts and definitions, 1952).

La definición propuesta es: «La cultura consiste en patrones de comportamiento, explícitos o implícitos; adquiridos y transmitidos mediante símbolos, que constituyen los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo su plasmación en utensilios; el núcleo esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales (es decir, históricamente obtenidas y seleccionadas) y, sobre todo, de sus valores asociados; los sistemas culturales pueden, por un lado, ser considerados como productos de la actuación y, por otro lado, como elementos condicionantes de las actuaciones sucesivas». (Ídid., nota 1)

En conclusión, las diversas definiciones de cultura, apuntan estos elementos básicos.

§ Genéticamente, la cultura es una superación de la dinámica natural (cultura material / cultura formal / cultura simbólica);

§ la cultura se aprende y encultura, tanto como normas o pautas de conducta como valores;

§ la cultura puede entenderse como un modelo estructural (significnte) y como formas culturales concretas (significado). [...]

El problema de definir la cultura plantea un reto ya que presupone tomar previa perspectiva respecto a escuelas y orientaciones.”

[Aguirre, A. (Ed.): “Cultura”. En: Diccionario temático de Antropología. Barcelona: PPU, 1988, pp. 208-217]

La distinción entre antropología social y cultural parece más académica que real. Se trata de una división regional más que sustantiva, que brota de una contraposición entre antropólogos ingleses y americanos, y que se puede seguir históricamente hasta tiempos más bien recientes. Sin embargo, hoy día tiende a superarse esta dicotomía, aunque no estén superadas las diferencias de tradición, métodos, etc., debido a las áreas geográficas o académicas más que a otras cosas más importantes. [...] Esta es exactamente la noción de cultura que ofrecen los antropólogos llamados culturales. Tomemos uno reciente: «Las culturas, como las gramáticas, son códigos, es decir, sistemas simbólicos; estos códigos ofrecen predicciones relevantes acerca de ciertas clases de comportamiento ... las predicciones no se aplican al comportamiento bruto, sino al normativo. El estudio de la cultura consiste en el análisis de las categorías normativas y de sus relaciones» (P. Kay). [...] La noción de cultura que los antropólogos usan toma sus raíces y más que raíces de la definición que Tylor dio en el año 1871. «La cultura o la civilización, tomada en un sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbre y todas las otras capacidades y hábitos que el hombre adquiere en cuanto miembro de la sociedad». Esta definición que se considera útil todavía, subraya, fundamentalmente los contenidos y tiene la enorme ventaja de que es puramente descriptiva y neutral. Sin que se pueda pensar que en esta definición estaba incluido todo el desarrollo posterior de la noción de cultura, sí hay que pensar que en esta definición se apunta la función que el concepto va a tener en la historia de la antropología.

El concepto de cultura no se ha convertido nunca en un conjunto de elementos teóricos o en un modelo que ayudara a la antropología a progresar en el análisis justo de los fenómenos humanos, sino que se ha convertido en un dilema que proviene de los reduccionismos apresurados. El dilema entre normal y normativo, entre configuraciones mentales y artefactos, etc., ha estado presente siempre en la antropología y uno de los canales que lo han transmitido ha sido la pervivencia de esta noción descriptiva de cultura.

Progresando un poco más en la historia del concepto, encontramos el punto de vista del pattern [configuración] y el punto de vista de la «estructura social». [...] De todas maneras vamos a fijarnos un poco en la concepción de la cultura como una configuración – pattern –. La mejor explicación la encontramos en Kroeber: «La cultura está constituida por patterns, explícitos o implícitos, “de” y “para” el comportamiento, adquiridos y transmitidos por símbolos que constituyen como el trazo distintivo de los grupos humanos. Hay que incluir también la expresión de estos símbolos en los artefactos. El núcleo esencial de la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y seleccionadas por la tradición y especialmente en los valores a ellas unidos. Los sistemas culturales pueden ser considerados como productos de la acción o como elementos condicionantes de futuras acciones». [...] En esta definición aparece una tendencia a entender el orden social como el producto de reglas y orientaciones normativas, o mejor dicho, como producto de lo que podríamos llamar orden ideacional. Esta concepción debe mucho a Kroeber, pero sobre todo al influjo de Harvard después de la segunda guerra mundial a través de T. Parsons en sociología y C. Kluckhohn en antropología.

Estas tendencias se van a desarrollar enormemente en la llamada «nueva etnografía»; según esta posición, la cultura es un conjunto de pautas para recibir, creer, evaluar, comunicar y actuar a partir de las cuales se genera un comportamiento dentro de los límites de variabilidad aceptados. En este caso, la noción de pattern ha dejado paso a otra más compleja y que brota de otros contextos: la noción de código.”

[Martínez Veiga, Ubaldo: “Cultura”. En: Quintanilla, Miguel A. (Dir.): Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 103-105]

Una de las definiciones de ‘cultura’ más interesantes para fines lingüísticos (Goodenough, W. H., 1964) afirma que la cultura abarca todo lo que cada individuo debe saber o creer para operar de modo aceptable en una sociedad dada. Se diferencia de la herencia biológica en tanto que no nos viene dada, sino que se aprende, por lo que la cultura no está constituida por objetos, sino por la forma en que expresamos, organizamos y dotamos de contenido y connotaciones a objetos y creencias. La faceta cultural es fundamental en el estudio de las lenguas, ya que los hablantes de una comunidad dada hacen continuas referencias implícitas a conocimientos compartidos, lo que les permite incluir en su discurso importantes caudales de información que sería muy difícil tener que hacer explícitos en cada intervención.

En el siglo XX se ha llegado a considerar (Sapir, E., 1921; Whorf, B. L., 1973) que el anisomorfismo cultural constituía un obstáculo insalvable para la comprensión de otras lenguas y, por tanto, para la traducción (cf determinismo). En la actualidad se tiende a reconocer la importancia de dicho ‘anisomorfismo’, pero constatando su carácter relativo, que no imposibilita ni el aprendizaje efectivo de otras lenguas ni la comunicación interlingüística (Franco, J., 1996b), ya que todas las lenguas cuentan por definición con medios para explicar de forma más o menos perifrástica cualquier concepto aunque carezcan de él (Jakobson, R., 1959).”

[Alcaraz Varó, Enrique / Martínez Linares, María Antonia: Diccionario de lingüística moderna. Barcelona: Editorial Ariel, 1997, p. 156]

„En el siglo VI los pensadores, como Isócrates, volverán a hablar, con formal carácter de programa político, de una unificación estatal de Grecia fundamentada en una comunidad existente ya entre los griegos que no reside simplemente en los atributos de Herodoto (unidad de sangre, de lengua, de religión, tempos y edificios, de costumbres y la semejanza en el modo de pensar y vivir), sino en que los griegos poseen algo común que no tienen los otros pueblos. Esta comunidad exclusiva de los helenos se les presenta bajo los caracteres de un cierto tipo de ocupaciones peculiares, de instituciones, de usos ejemplares – el arte, la retórica, la filosofía, la música, la gimnástica, la técnica guerrera, los cultos religiosos superiores, como el de Delfos –; en suma, la «cultura», la paideia. Esta significaba un deliberado cultivo y refinamiento en el modo de ser hombre. La «cultura» es lo que el hombre añade a su natura. «El nombre de griegos no significa ya unidad de sangre (génos), sino de calidad intelectual, de suerte que hay se llaman griegos más bien los que participan de nuestra cultura que los provenientes de un común origen» (Isócrates: Panegírico, 50). esta idea en que efectivamente estaban muchos griegos hacia 394 – que es la fecha aproximada del «gran artículo editorial» en que Isócrates da el do de pecho de la retórica – merece ser valorada con alguna precisión. En primer lugar manifiesta escasa fe e interés por la comunidad fundada en algo bastante reciente, en una «cultura» que ha sido elaborada durante el siglo anterior y ha madurado en el presente. En segundo lugar, esa famosa «cultura» - para Isócrates, según muestran los párrafos precedentes a la frase citada, significa sobre todo «el arte de hablar bien», la divina Retórica – sólo interesaba a ciertas minorías, todo lo relativamente numerosas que se quiera, pero que no eran el pueblo griego, las ciudades griegas, sino exclusivamente sus intelectuales activos y pasivos. Ahora bien, ni siquiera en Grecia han podido los intelectuales representar a su colectividad en cuanto fuerzas históricas decisivas. La intelectualidad es dondequiera mero poder excéntrico, excepcional y sólo oblicuamente factor de la efectiva historia. Era, pues, utópico querer que los millones de helenos repartidos en diversísimas comarcas y en colectividades políticas con muy diverso grado de «aculturación» sintiesen aquella telaraña maravillosa de la Retórica y, en general, de las ciencias y las artes como un motivo o causa suficiente de unidad social. Para ellos, «incluso para los ciudadanos de Atenas – no hablemos de la periferia intelectual» helénica –, esa «cultura» de que oían hablar no significaba más que una gracia nueva y bastante problemática de la tenua convivencia helénica; digamos, pues, una gloria más, pero incomparablemente menos sólida e intensa que Maratón y Salamina y el Olimpo de Dioses, las victorias en los juegos, en las panegirias olímpica, pítica, ítsmica y nemea, y las tradicionales instituciones ágora, gimnasio y ejército, que, sin embargo, no habían nunca sido suficientes para unir a los griegos en aquella especie de sociedad que nosotros llamamos «Nación».

Desde la escuela historicista alemana la palabra «cultura» degenera semánticamente, llegando a significar el modo de ser de un pueblo, cualquiera que sea ese modo. Conviene recordar que antes «cultura» significaba sólo un modo único y ejemplar de humanidad.

Desde hace siglo y medio, como consecuencia de tres siglos de humanismo, los historiadores tienden a colocar los grupos intelectuales y artísticos demasiado en primer plano, lo que falsea la verdadera perspectiva de las fuerzas históricas. Sólo los mayores historiadores – como, por ejemplo, Hegel, Mommsen, Eduard Meyer – no caen en este error de óptica. Los demás, y principalmente los alemanes, intelectualizan, literatizan y artistizan arbitrariamente la historia. Yo no digo, sin más, que los intelectuales seamos la mouche du coche de la historia, pero sí que, aun en las épocas de su mayor influencia, ha sido ésta, en realidad, mucho menos en cuanto influencia presente y directa de lo que se ha imaginado después. Así frente al dogma, que muy pronto quedó establecido, según el cual habrían sido los philosophes quienes causaron la Revolución francesa, el historiador Johannes von Müller escribía a d’Antraigues, un emigrado frenético, sustentador de aquella idea: «Croyez-moi, je ne dis pas que ces mouches sur le timon de la voiture, qu’on appelait les beaux esprits de Paris, n’aient terriblement bourdonné: mais ce n’est pas eux qui ont renversé la voiture: le conducteur était endormi!» (Baldensperger: La mouvement des idées dans l’émigration, vol. II, pág. 48).

La verdadera influencia histórica de los intelectuales es siempre distante de ellos y, estrictamente hablando, no es de ellos, sino de sus ideas. Pero las ideas de los intelectuales necesitan mucho tiempo para convertirse en «fuerza histórica», pues para ello tienen que llegar a dejar de ser propiamente «ideas» y convertirse en «lugares comunes», en uso, en «opinión pública». Es una de las causas que hacen al tempo en que la historia marcha, lento, tardígrado. Ya Homero citaba, como sabiduría muy antigua, que «los molinos de los dioses muelen muy despacio».

Las historias de Grecia hasta ahora escritas y, en general, los filólogos no han acertado todavía a situar a los filólogos, poetas y retóricos de Grecia en el lugar que les corresponde dentro del sistema dinámico de la vida griega. Cuando Wilamowitz-Moellendorf nos revela que su suegro Mommsen les proponía escribir la historia de Grecia al hilo de la historia de su filosofía, como él mismo había construido la historia romana al hilo de la historia de su derecho, nos quedamos de una pieza al averiguar que aquel genio de la historia era capaz de caer en semejante extravío. Por lo visto pagaba así tributo al vicio alemán de escamotear la historia trasmutándola enmera Ideengeschichte, es decir, de dinámica en abstracta cinemática.

Digo esto a propósito del valor efectivo que debe atribuirse al programa de unidad en la «cultura» enunciado por Isócrates. Por supuesto, él mismo en los últimos párrafos del propio Panegírico, dirá, como desolado, que no sirve de nada lo dicho por él si no toman el asunto en sus manos «los hombres de acción» - toús mén práttein dynaménous – y «se persuaden los unos a los otros de su conveniencia» (IV, 187-88).”

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de Europa” (1960). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX, pp. 274-276]

„Burke no dice sólo que acepta los prejuicios ingleses, sino que añadirá que acepta los prejuicios ingleses precisamente porque son prejuicios. Lo cual no es sino un modo polémico, hiriente de decir una verdad inmensa: que el hombre en general no existe, que sólo hay el hombre producido en la historia de cada pueblo y que esta historia se origina no en juicios abstractos racionales, sino en azares, circunstancias y creaciones ocasionales; por tanto, en prejuicios. Hoy vemos con toda claridad y suficiente tranquilidad que el hombre es esencialmente un prejuicio y que siéndolo es lo mejor que puede ser. La cultura, aun en su más alto y ejemplar sentido, es el arte de pulimentar todo lo posible el irremediable prejuicio que somos. ¡Y ya es bastante!“

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de Europa” (1960). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX, p. 302]

«Vimos que acción no es cualquier andar a golpes con las cosas en torno, o con los otros hombres: eso es lo infrahumano, eso es alteración. La acción es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres conforme a un plan preconcebido en una previa contemplación o pensamiento. No hay, pues, acción auténtica si no hay pensamiento, y no hay auténtico pensamiento, si este no va debidamente referido a la acción, y virilizado por la relación con esta.

Pero esa relación –que es la efectiva– entre acción y contemplación ha sido desconocida pertinazmente. Cuando los griegos descubrieron que el hombre pensaba, que existía en el universo esa extraña realidad que es el pensamiento, sintieron tal entusiasmo por las gracias de las ideas, que atribuyeron a la inteligencia, el logos, el rango supremo en el orbe. En comparación con ello, todo lo demás les pareció cosa subalterna y menospreciable. Y como tendemos a proyectar en Dios cuanto nos parece óptimo, llegaron los griegos con Aristóteles a sostener que Dios no tenía otra ocupación que pensar. Y ni siquiera pensar en las cosas; esto se les antojaba un como envilecimiento de la operación intelectual. No; según Aristóteles, Dios no hace otra cosa que pensar en el pensar –lo cual convierte a Dios en un intelectual, más precisamente, en un modesto profesor de filosofía. Pero, repito, que, para ellos, era esto lo más sublime que había en el mundo y que un ser puede hacer. Por eso creían que el destino del hombre no era otro que ejercitar su intelecto, que el hombre había venido al mundo para meditar, o, en nuestra terminología para ensimismarse.

Doctrina tal es lo que se llama intelectualismo, la idolatría de la inteligencia, que aísla el pensamiento de su encaje, de su función en la economía general de la vida humana. ¡Cómo si el hombre pensare porque sí, y no porque, quiera o no, tiene que hacerlo para sostenerse entre las cosas! [...] El hombre de Occidente vive aún, en no escasa medida, esclavizado por preferencias que tuvieron los hombres de Grecia, las cuales, operando en el subsuelo de nuestra cultura, nos desvían desde hace ocho siglos de nuestra propia y auténtica vocación occidental. La más pesada de esas cadenas es el intelectualismo. [...]

Bajo el nombre primero de raison, luego de ilustración, y, por fin, de cultura, se ejecutó la más radical tergiversación de los términos y la más discreta divinización de la inteligencia. En la mayor parte de casi todos los pensadores de la época, sobre todo en los alemanes, por ejemplo en los que fueron mis maestros al comienzo del siglo, vino la cultura, el pensamiento, a ocupar el puesto vacante de un dios en fuga. Toda mi obra, desde sus primeros balbuceos, ha sido una lucha contra esta actitud, que hace muchos años llamé beatería de la cultura. BEATERÍA DE LA CULTURA, porque en ella se nos presentaba la cultura, el pensamiento, como algo que se justifica a sí mismo, es decir, que no necesitaba justificación, sino que es valioso por su propia esencia, cualesquiera sean su concreta ocupación y su contenido. La vida humana debía ponerse al servicio de la cultura porque sólo así se cargaba de sustancia estimable. Según la cual, ella, la vida humana, nuestra pura existencia, sería por sí cosa baladí y sin aprecio.»

[Ortega y Gasset, José: “Ensimismamiento y alteración” (1939). Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1964, vol. V, p. 309-310]