El mito es siempre algo que acontece, que acaece a la existencia humana.

[Zubiri, Xavier: Cursos universitarios. Volumen II. Madrid: Alianza, 2010, p. 303]

·

El mito es el sueño colectivo, y el sueño el mito privado.

(Joseph Campbell)

·

 “Aristóteles hace del movimiento una región especial, la de los seres móviles; una región especial del ser: las cosas que nacen y mueren, las cosas que son por naturaleza. Pero cuando Aristóteles entiende en qué consiste el ser en tanto que ser, lo ve desde el horizonte de la movilidad. Entiende que ser, en una o en otra forma, consiste en ser siempre. Lo que unas veces es y otras no es, no puede llamarse ser en la plenitud del vocablo. De ahí que, cuando Aristóteles tiene que decirnos su última palabra acerca de esa physis, de esos movimientos que transcurren en el tiempo, no duda en hacer suya esa noción del tiempo como tiempo cíclico, como un eterno retorno, noción que probablemente se remonta a los órficos. En una de las páginas que a mí siempre me han impresionado más en la Metafísica, Aristóteles nos dice: «Nos ha sido entregado por los antiguos desde la más remota antigüedad en el esquema de una historia, de un mito, algo que ha sobrevivido a la posteridad, a saber: que las primeras sustancias son dioses y que lo divino envuelve a toda la naturaleza» (Met Λ 1074 b 1 ss.). Unas líneas más abajo leemos: «Creemos, a lo que parece, que las artes divinas y la filosofía han sido muchas veces encontradas y muchas veces perdidas ... Estas opiniones, sin embargo [de que los dioses son las últimas sustancias separadas], han flotado, como restos en el naufragio de la sabiduría antigua, hasta nuestros días».

Aristóteles tiene una idea cíclica del tiempo y de la propia forma de la sabiduría. La idea de que la sabiduría ha sido mil veces encontrada y mil veces perdida merecía haber ocupado un lugar más temático y más profundo en la conceptualización de la metafísica aristotélica.

Claro está, todo este movimiento está suscitado por el Theós, que es la única substancia separada. Aristóteles va a decir, entonces, que esta substancia separa da está exenta de todo movimiento. Decir que es el primer motor inmóvil (próton kinoûn akíneton) que mueve sin ser movido, es ver a Dios desde el horizonte de la movilidad.”

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la filosofía occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 64-65]

·

«Basta recorrer el Oriente y las culturas de este Oriente y de Egipto mismo para darse cuenta de que los pensadores, cualquiera que fuese su índole, trataron en una o en otra manera de averiguar el origen de las cosas que tenemos en nuestro alrededor. Naturalmente, se entendía con ello que las cosas nacen alguna vez, duran un cierto tiempo y, finalmente, desaparecen o se corrompen. Tal vez algunas resisten a este proceso. Ahora bien, diría un filósofo griego: esto es un mythos (μῦθος), lo cual no significa aquí precisamente “mito”, sino que es un “relato”; nos cuentan, en efecto, cómo han nacido las cosas. Lo que busca un griego es algo totalmente distinto, es theoría (θεωρία), es ver y entender, contemplar precisamente aquello que está ocurriendo en el origen. Para un griego, la originación de las cosas no es cuestión de historia, es theoría (θεωρία)».

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 41]

●

“Mito y mitología

La palabra mito – discurso o narración entre los griegos antiguos – se emplea en la Historia de las religiones en general, y también en Filosofía, Antropología, Sociología y Política, etc.; debido a esa aplicación y empleo tan universal que se da al término, resulta algo difícil de definir. Por Mitología se entiende el estudio o ciencia de los mitos, y también un conjunto de ellos relativos a un determinado tema (p. e., Mitología astral, mitos sobre los astros; Mitología de los orígenes, mitos sobre el principio del mundo y de los hombres; etc..) o pertenecientes a una determinada cultura o religión o a una determinada región (p. ej., Mitología griega, Mitología hindú, etc.).

Sentido y evolución del término mito

Si se acude a la historia de la palabra, se observa que el mito ha sido enjuiciado de diversas formas: tan pronto ha recibido una altísima valoración, como un profundo desprecio. De ahí que lo primero que se impone es tratar de aclarar las acepciones del vocablo.

El Dictionnaire grec-français de A. Bailly (16 ed. París 1950) recoge dos series de significados: En primer lugar, mito como palabra expresada; discurso; relato, rumor; diálogo, conversación, discusión filosófica, etc.; algo muy relacionado con logos. En segundo lugar significa algo opuesto a logos: fábula, leyenda, relato no histórico, relato fabuloso, cuento, apólogo. Es muy significativo que las dos acepciones se encuentran ya en Homero. El Diccionario de la Lengua Española (19 ed. Madrid 1970) recoge sólo la segunda acepción: «Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa».

Desde el punto de vista histórico, considerando que la historia puede ser verdadera o falsa o que no se sabe, mito viene a significar historia que se cuenta y a la que no se presta fe. Así surgen géneros literarios como la tradición antigua, la saga, la leyenda, etc. Como última derivación se divida en fábula cuando se refiere a animales o a la naturaleza y mito en sentido propio cuando se refiere a dioses o semidioses; en este sentido podría darse la siguiente descripción de mito: «Relato, transmitido por una tradición de antigüedad remota, que refiere y hace presentes, en estrecha relación con el culto y en un lenguaje imaginativo, las acciones de dioses y personajes sobrehumanos que instauraron en un tiempo originario el mundo, el hombre y el orden en que ambos viven». Esto no es una definición, ya que al ser el mito objeto de interés y reflexión para diversas ciencias: etnología, psicología, sociología, historia, ciencias de la religión, antropología filosófica, teología y exégesis bíblica, dar una definición válida en todas ellas es tarea casi imposible.

Dentro de la complejidad que el tema entraña, puede decirse que la noción de mito depende de los siguientes factores:

(1)   de la valoración, positiva o negativa, que se haga del mito;

(2)  del concepto que se tenga de historia, e histórico;

(3)  de la valoración de lo religioso y sus relaciones con el mito y con la historia y

(4)  de caer en la cuenta de la diferencia existente entre el mito vivido en el que se cree y el mito estudiado en el que es posible que ya no se crea.

Según esto, se pueden encontrar cuatro sentidos de mito:

1)      Mito como visión general, visión de conjunto que se tiene del mundo interno y externo del hombre en una determinada época de la historia. En buena parte así pensaba Platón al utilizar los mitos a modo de parábolas filosóficas. Se puede notar que esta concepción aprecia el mito como un valor que incluso puede servir para expresar verdades.

2)     Mito como símbolo; no es un signo que apunta a otra cosa sino una unidad de contenido y forma. Esta concepción suele ir unida a la interpretación alegórica de los mitos, en la que se prescinde de las categorías de realidad e historicidad en base a las cuales se suele entender el mito, para caracterizarlo como un lenguaje tan válido como la poesía, el arte, etc.; sólo que en lugar de expresar la belleza, se dirige a lo trascendente y absoluto, inscribiéndose dentro del ámbito de la dimensión religiosa del hombre.

3)     Mito como lo no histórico y que, sin embargo, tiene un mensaje religioso real. En esta concepción se renuncia a lo histórico como valor religioso, siendo el mito la expresiónd el sentimiento religioso de un individuo, o de una sociedad, o de las instituciones de una sociedad. El valor del mito viene medido por las ideas religiosas a las que da forma; el mito se entiende así como opuesto a lo histórico pero no a lo real.

4)     Mito como opuesto tanto a lo histórico como a lo real. Es lo que se entiende más comúnmente por mito, equiparándolo a la ficción histórica y a la fábula. Según esta concepción el mito carece de valor desde el punto de vista religioso e incluso filosófico; sólo podría tener, en su caso, un mero valor literario.

Eustacio de Tesalónica, arzobispo de Constantinopla (segunda mitad del s. XII), en un comentario a Homero dice: «El poeta (Homero) por palabra (logos) usa siempre mythos: fue más tardíamente cuando este vocablo adquirió el sentido de palabra no verdadera (una historia inventada)» (Leipzig 1827-30, t. I, cap. 26, n. 20 ss.). Así, a mito como historia fabulosa o maravillosa se opone el logos como narración digna de crédito; a la representación en forma de mito de una idea filosófica se opone el logos como tratamiento ordenado y racional de esta idea; y, por fin, del mito popular se distingue el logos que es, en este caso, el sentido profundo (el núcleo de verdad) que hay que captar en el mito.

Mito, religión e historia

K. Th. Preuss (1869-1939) opinaba que el mito es una realidad vivida antes que una explicación, y por ello, al enjuiciar las relaciones entre mito y culto no compartía la opinión de E. Cassirer (1874-1945) según la cual el mito no había derivado del culto como una explicación narrada de éste, sino que el culto había derivado del mito como representación dramática del mismo. Pero no parece correcta esta alternativa; hay que acudir a un tercer elemento anterior al culto y al mito: la experiencia y reflexión religiosa fundamental, natural al hombre. Esta reflexión y experiencia se configura bien como acto ritual en donde se refleja de forma plástica la acción de lo divino (culto), o bien como narración en que se cuenta cómo es el ser divino y su acción (mito). Esta última manifestación está íntimamente unida a la poesía. Cuando el mito perdió su valor religioso (desmitización) aún conservó su heroica grandeza como manifestación cultural de épocas pasadas. También en las religiones mistéricas o de misterios fue usado el mito como medio principal para expresar experiencias e ideas que no podían ser comunicadas racionalmente.

La relación entre mito y verdad sigue parecida evolución a la del mito y logos. Al principio, antes del periodo clásico, no existía en Grecia una clara distinción; posteriormente, al evolucionar el concepto de mito, la relación vino a ser de oposición; en el mejor de los casos, como en Platón, la verdad era presentada bajo la apariencia de mito. Desde entonces, se distinguirá claramente entre la verdad que se descubre y el mito que se inventa. Con relación a la historia, la situación es algo más compleja. Todavía Polibio (s. II a.C.) emplea los términos mythos e ístoria como dos formas dentro del género histórico. Posteriormente se dio un mayor distanciamiento, pero se puede decir que, en la cultura griega, hubo mutuas injerencias e influencias de uno en otro. Y así, al lado de una historización del mito, se da una mitización de la historia.

Para explicar en qué consiste la historización del mito, conviene tener en cuenta que el mito se inscribe en un tiempo cíclico y no lineal. Salustio, refiriéndose al mito de Attis, decía: «Esto nunca ha acaecido, pero existe siempre»; existe siempre por la repetición anual de los misterios de Attis, que nunca han acaecido porque nunca se dieron en la realidad concreta y datable. Si abandonando el esquema cíclico del tiempo, se inscribe este suceso en un esquema en el que los hechos ocurren una sola vez y los acontecimientos, en su facticidad, son estrictamente irrepetibles, entonces el mito se ha historizado. La mitización de la historia es el proceso inverso. Un suceso realmente acaecido, p. ej., las victorias de Alejandro en Oriente sobre los reyes enemigos, es presentado con el tiempo como la lucha entre el dios-rey contra las potencias infernales.

Adelantémonos a decir que el pensamiento cristiano, ya desde el principio, distinguió de modo patente y rotundo entre historia y mito. La observación de Clemente de Alejandría es un ejemplo muy significativo: «El hombre griego piensa en forma de mito, el cristiano se guarda de pensar de modo mítico ya que para él lo importante en sentido religioso es el acontecimiento real». [...]

Valoración e interpretaciones del mito en los siglos XIX y XX

La interpretación y valoración del mito depende en gran parte de la filosofía desde la cual se le juzgue. [...]

El racionalismo, al adoptar el razonamiento riguroso como único modelo válido, consideraba el mito como un relato en oposición con la verdad, o también como un estadio imperfecto del pensamiento que la ciencia había superado.

El positivismo: ya A. Comte (1798-1857) situaba los mitos en el estadio «teológico», que habría sido superado por el estadio «metafísico» y éste a su vez lo habría sido por el «positivo». Los mitos no tenían ya ningún lugar, aunque lo tuvieran en su momento. De parecido punto de vista parte L. Lévy-Bruhl (1857-1939), que para explicar los mitos se apoya en su teoría de la mentalidad prelógica del hombre primitivo, que él consideraba completamente distinta a la mentalidad moderna.

La tradición romántica: a causa de su actitud decididamente anti-intelectualista, el Romanticismo apreciaba en el mito un contenido inasequible a la razón, y por ello de más valor. Comenzó F. G. Schelling (1775-1854) postulando en 1830 que no se juzgue al mito desde fuera, sino dejar que se interprete a sí mismo. J. J. Bachofen (1815-1877) opinaba que el mito es un modo de expresión tan válido o más que la expresión racional. Todas las explicaciones que se hagan del mito desde la razón, o la física, o la psicología, etc., carecen de fundamento. Esta rehabilitación de mito ha conducido en autores como Kereny y Malinowski a hacer del mito un absoluto, incluso una teología. [...]

Interpretaciones simbólicas: para C. G. Jung el mito es un arquetipo pero no del inconsciente individual sino del colectivo. Más interesante son las ideas de Mircea Eliade y Paul Tillich; ambos lo sitúan en un nivel sagrado, absoluto, unido a la religión. Los mitos revelan una estructura real inaccesible a la aprehensión empírico-racional.”

[Alonso Martín, L.: “Mito”. In: Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Rialp, 1979, t. XVI,   pp 58-61]

●

“Los temas de los mitos

Una primera distinción podría intentarse diferenciando mitos religiosos (sobre divinidades, su origen y sus relaciones con los hombres) y mitos profanos (sobre otras cuestiones). Pero no es fácil, porque, aunque a veces predominen unos u otros temas, en general están mezclados. [...] En general suele clasificarse la temática o contenido de los mitos a través de una diferenciación de éstos en mitos naturales o naturalísticos, mitos históricos y mitos etiológicos o explicativos. Sin embargo, en un mito con frecuencia pueden confluir más de una de estas temáticas.

Mitos naturalísticos: Son los más amplios y complejos porque tratan de dar razón o explicar los fenómenos de la naturaleza, personificándolos en figuras humanas o animales, explicando también el origen de los dioses (Teogonías), del mundo y de los hombres (cosmogonía o antropogonía). Temas importantes de la mitología natural son la luz, el fuego y el agua, así como los astros.

Mitos históricos: Las tradiciones de muchos grupos humanos unen su religión natural con mitos que explican el propio origen como pueblo o ciudad y sus instituciones por medio de sus fundadores divinos o semidivinos (p. ej., Rómulo en Roma, Osiris en Egipto), o consideran a veces sus migraciones en relación con aventuras de personajes divinos (Hitzilopochtli en los aztecas), o representan las relaciones históricas o supervivencia de los pueblos o de sus cultos como fruto de pactos entre los dioses (así la alianza de Apolo y Dionisos en Delfos). A Karl Otfried Muller (m. 1840) se debe el estudio científico de los mitos en relación con hechos históricos, cantados por poetas, alegorizados por filósofos y políticos, etc., cuya narración evoluciona en forma de mitos.

Mitos etiológicos: Casi todos los mitos son etiológicos en cuanto explican el origen de algo. La escuela de etnología funcional representada por B. Malinowski tiende a negar el valor etiológico de los mitos, considerando a éstos una realidad vivida en cuanto están en función de una actividad actual, de tipo cúltico o de otra clase. Pero el valor actual, vivido, del mito en el culto, o en ritos sociales, políticos, etc., depende en realidad de su valor etiológico, de la explicación que da del origen de esa actividad. Algo parecido puede decirse de la dirección seguida en el estudio de los mitos por Karl Kerényi, que trata de llegar al núcleo primordial de cada «mitologema». Los mitos etiológicos pueden ser culturales, si explican el origen de unos ritos de culto como sucede con mucha frecuencia; icónicos, para explicar el origen de una estatua, ídolo o representación; etimológicos, si refieren el origen de palabras o nombres, etc. [...]

Así, por su origen, podría hablarse de mitos religiosos o profanos, cúlticos o folklóricos, históricos o fantásticos, espontáneos y populares o elaborados y literarios, inconscientes o conscientes, alegórico-racionales o completamente irracionales, sociológicos o políticos, etc., y un mito o una mitología puede tener a la vez varias de estas cualidades. La aparición del cristianismo puede decir que fue el origen de la decadencia y paulatina desaparición de los mitos religiosos. Sin embargo, en su calidad de símbolos, permanecen con frecuencia como fuente de inspiración y de expresión en el arte y en la literatura; como fenómeno social o político, también en tiemposmodernos.”

[Ipas, Jorge: “Mito y Mitología”. In: Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Rialp, 1979, t. XVI,   p. 67]

●

“Mito

Lauri Honko (1984) define los mitos a partir de cuatro grandes criterios: por su forma, contenido, función y contexto. Por su forma los mitos son narraciones que relatan los orígenes sagrados de las cosas; dichas narraciones son vehiculadas a través de dramas rituales, recitaciones litúrgicas (himnos, plegarias, danzas sagradas, sermones, etc.) e incluso a través de las diversas manifestaciones del arte religioso (íconos, signos simbólicos, etc.). En cuanto a su contenido ya hemos señalado que la mitología informa sobre los actos fundacionales y prodigiosos que ocurrieron en el principio de los tiempos y no es de extrañar, por consiguiente, que las descripciones cosmogónicas ocupen un lugar privilegiado en los corpus míticos de las diversas culturas. En tercer lugar, por su función, los mitos constituyen modelos o paradigmas tanto para el conocimiento como para la acción. El carácter ontológico de los mitos reside precisamente en esta capacidad de integrar, de forma coherente, una visión del mundo y de la vida humana con otros modelos de carácter normativo y ético dirigidos a regular el comportamiento individual y social. Por último, el contexto, a menudo ritual y tradicional de enseñanza y transmisión de los mitos, sanciona y sacraliza el contenido ideológico de los mismos.

De todas formas, es evidente que, en su acepción corriente, el término mito no posee ni mucho menos las características que acabamos de apuntar. Por el contrario, en el lenguaje común, un «mito» es sinónimo de historia fabulosa, inventada o simplemente falsa.

El origen de esta paradoja tiene ya una larga historia puesto que arranca de la Grecia clásica cuando, a lo largo de los siglos VI y V a. Cristo, algunos filósofos pusieron en duda la veracidad de los mythos (etimológicamente: narraciones), que en Homero y Hesíodo habían adoptado ya una forma mixta – religiosa y literaria –, para contraponerlos al discurso de la razón (logos). En uno de los diálogos de Platón – Protágoras – el discurso mítico (que no aporta pruebas y que se declara libre de cualquier compromiso racional) se opone al discurso racional que consiste, fundamentalmente, en argumentas y demostrar.

La adopción de esta actitud crítica frente a los antiguos relatos sagrados favoreció una multiplicidad de puntos de vista sobre la naturaleza de los mitos. De entre éstos destacan los de Jonófanes de Colofón (s. VI a. C.) que consideró los mitos como puras proyecciones antropomórficas y ficticias de la mente humana; Teágenes de Regium, por su parte, elaboró una teoría sobre el carácter alegórico de las antiguas narraciones sagradas, destinadas a explicar los fenómenos de la naturaleza, mientras que, para Anaxágoras, los mitos serían relatos alegóricos o simbólicos cuya finalidad consiste en hacer comprensibles las cualidades espirituales de los dioses. Otras interpretaciones fueron las etimológicas (Platón y los estoicos), las históricas (Herodoto y Evemero), las interpretaciones sociológicas y políticas (Critias, Epicuro, Polibio), sin que faltaran las psicológicas recogidas en la expresión latina «primus in orbe deos fecir timor» (Honko, 1984:47).

No todas estas interpretaciones antiguas desaparecieron con el cristianismo (escasamente interesado por los mitos sino era para execrarlos). Así, en el Renacimiento, y, sobre todo, en la Ilustración, aparecen teorías recurrentes que ya habían sido enumeradas en la antigüedad clásica. De todas maneras será en el siglo XIX cuando dichas teorías resurgen con singular intensidad, debido, principalmente, a tres causas distintas y complementarias. En primer lugar, cabría señalar el papel relevante que la filosofía alemana atribuye al pensamiento mítico (v.g. la obra de Schelling); en segundo lugar, al importante papel que en la filosofía comparada del XIX adquiere la exégesis de textos religiosos y míticos de las grandes civilizaciones (textos védicos, griegos, romanos), y, finalmente, al descubrimiento, por parte de los primeros etnólogos evolucionistas, del papel del mito como mecanismo de expresión privilegiada de lo que vino a llamarse «filosofía salvaje» o «filosofía primitiva».

Así, mientras para Max Müller – principal representante de la orientación filológica – los mitos constituyen una especie de «enfermedad del lenguaje», a través de la cual los descendientes indo-europeos de los vedas de la India confundieron los nombres de los fenómenos de la naturaleza (nomina) con las divinidades que los personifican (numina), los pensadores victorianos se orientaron hacia explicaciones también conjeturales de carácter histórico, evolutivo y filosófico.

En efecto, para los primeros antropólogos evolucionistas interesados por la mitología – Edward B. Tylor, James Frazer y Andrew Lang principalmente – el «salvaje» desarrolla a través de su «mentalidad primitiva» una tosca filosofía (una «metafísica salvaje» como la denominó A. Lang) basada, normalmente, en razonamientos erróneos y falsos, fruto de la ignorancia y el error (Frazer) pero que, a pesar de su manifiesto infantilismo (Tylor), le resulta útil para explicar y su comprender lo que ocurre a su alrededor, es decir, para hacer su mundo inteligible. El mito, al igual que la magia, el animismo y otras formas primitivas de religión constituye uno de los grandes ejes a través de los cuales el hombre en el estadio del salvajismo y la barbarie intenta comprender y controlar la realidad en la que vive. Como es sabido, la metodología que desarrollaron estos primeros estudiosos fue el método comparativo según el cual: «los pueblos primitivos han durado idénticos a sí mismos, desde los primeros albores de la humanidad. Son ellos los que pueden proporcionar luz suficiente a las antiguas mitología de pueblos ya desaparecidos. Es como si en su imaginación científica (los pensadores evolucionistas) sospecharan que los bantúes, bosquimanos, pieles rojas, pigmeos, etc. fueran tan contemporáneos suyos como de los antiguos griegos o arios» (Cf. Rogelio Rubio, 1984:6).

Este interés por los orígenes históricos de la mitología y por la aplicación del método comparado a su estudio se debilitó cuando Boas, en Norteamérica, y Malinowski, en Europa, abandonaron la antropología de poltrona para impulsar decididamente unas nuevas técnicas de investigación centradas en el trabajo de campo intensivo. En esta nueva perspectiva  metodológica y teórica los mitos dejan de ser percibidos como narraciones más o menos literarias y fosilizadas, aptas para la especulación, para adquirir una nueva dimensión social. «Estudiándolo vivo –escribe Malinowski–, el mito no es un símbolo, sino la expresión directa de su tema, no es una explicación que satisfaga un interés científico, sino la resurrección de una realidad primitiva mediante el relato, para satisfacción de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prácticas. El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta y codifica creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para aleccionar al hombre. Resulta así un ingrediente vital de la civilización humana; no un simple relato, sino una fuerza activa tesoneramente lograda; no una explicación intelectual o una fantasía artística, sino una carta pragmática de fe primitiva y sabiduría moral» (Malinowski, 1867:33).

Esta orientación teórica, según la cual el mito está inserto funcionalmente en la realidad socio-cultural de la que se convierte en principio sancionador, justificador y sacralizador, tuvo una inmensa repercusión en la antropología funcionalista moderna, tanto la europea como la americana. Y los trabajos de los antropólogos se orientaron, con escasas variaciones, a comprobar las múltiples funciones sociales, políticas, psicológicas e ideológicas de los mitos en sociedades concretas, investigadas ahora bajo el prisma empirista y totalizador del trabajo de campo intensivo, de corte estructural-funcional.

Sin embargo, a partir de la década de los 50, el análisis del «papel del mito en la vida», según expresión de Malinowski, perdió fuerza, sobre todo en Francia, debido al empuje que estaba adquiriendo un nuevo método de análisis. Nos referimos, evidentemente, a la escuela estructuralista impulsada por C. Lévi-Strauss, que convirtió el análisis de los mitos en uno de sus focos de interés privilegiados. En la lectura estructuralista de Lévi-Strauss, los mitos constituyen un lenguaje, o, mejor dicho, un meta-lenguaje, que posee su propia gramática y su sintaxis específica, y reflejan, en última instancia, la lógica interna de funcionamiento de la mente humana.

Desde el siglo XIX, el análisis de la mitología se convirtió en objeto interdisciplinar en el que desde entonces han abundado las aportaciones de estudiosos del mundo clásico, historiadores de las religiones, teólogos y exégetas de la Biblioa, folkloristas, psicólogos, filósofos, etc.

A los filósofos se unieron algunos estudiosos de las civilizaciones clásicas, interesados en los mitos griegos, romanos y del Próximo Oriente (Jane Harrison, Gilbert Murray, A. B. Cook, F. M. Cornford, y en nuestros días C. G. Kirk, J. P. Vernant, M. Detienne, etc.) y también los especialistas en el estudio de las religiones semíticas.

A pesar de la diversidad de perspectiva, probablemente todos ellos coinciden en un mismo esfuerzo exegético centrado en algunos de los grandes corpus mitológicos escritos, como por ejemplo, la Biblia, los Himnos Védicos, el Poema de Gilgamesh, el Enuma Elis, o Poema babilónico de la Creación, la Teogonía de Hesíodos, los Upanishads, el Popul Vuh, etc. Otro rasgo común es el interés generalizado por establecer las relaciones entre mito e historia, constituyendo esa perspectiva una de las grandes lecturas teóricas de la mitología en los últimos cien años. Dentro de este enfoque general, atestiguado y en la Antropología de Tylor, destacan una serie de teorías tales como el everismo, la teoría de las supervivencias, la teoría del ritual o ritualista, etc. [...]

Un segundo gran núcleo de estudiosos interesados por la mitología procede del campo de la psicología y, más concretamente aún del psicoanálisis. En efecto, Sigmund Freud comparó en diversas ocasiones el mundo onírico individual con el mundo de las fantasías colectivas que se expresan a través de cuento, fábulas, leyendas, símbolos y mitos. Si los sueños son, en la tesis freudiana, la expresión más directa y fiel de los deseos inconscientes y reprimidos del individuo, los sueños colectivos o mitos expresan con idéntica fidelidad la vida inconsciente de las diversas sociedades humanas. Esta hipótesis de trabajo fue desarrollada por algunos de los discípulos del fundador del psicoanálisis, entre los que destacaron Otto Rank, Karl Abraham, Ernest Jones, Theodor Reik, y ha tenido múltiples seguidores en nuestros días, como por ejemplo Bruno Bettelheim, que se ha especializado en el análisis de los cuentos de hadas.

Si el inconsciente individual ocupa un lugar privilegiado en el psicoanálisis ortodoxo, Carl Gustav Jung, discípulo cismático de Freud, creó su propio método de análisis basado en la existencia de un inconsciente colectivo, común a toda la humanidad. Los contenidos de esta instancia son los arquetipos, estructuras innatas y cargadas de energía y vida propia, que poseen una carácter recurrente y dinámico, y que, precisamente por ello, se manifiestan en las narraciones míticas y legendarias de la totalidad de pueblos de la tierra, por muy alejados que éstos estén en tiempo y espacio.

Joseph Campbell escribió El héroe de las mil caras (1972) en el que intenta mostrar la existencia de una única estructura mítica – el monomito – a pesar de las mil caras metafóricas que pueda adoptar su rostro. En nuestros días ha sido Gilbert Durand, autor de numerosos trabajos de mitología y simbolismo, quien ha recogido la antorcha junguiana y ha profundizado en el análisis de los grandes arquetipos de la humanidad (cf. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. La iniciación a la arquetipología general, 1982).

Una postura intermedia entre los seguidores de Freud y Jung la ocupan los representantes del psicoanálisis culturalista que, como Erich Fromm o Abram Kardiner, atribuyen una especial relevancia al contexto social y familiar como generadores de tensiones, conflictos y traumas psicológicos, que posteriormente quedarán reflejados y proyectados en las narraciones míticas.

La importancia del contexto social como elemento imprescindible para una correcta interpretación de los mitos fue puesta de relieve por Franz Boas y Bronislaw Malinowski, los padres del particularismo histórico norteamericano y del funcionalismo europeo respectivamente. Los mitos, en la perspectiva funcionalista, cumplen en las diversas culturas unas funciones específicas de carácter social, político, religioso e ideológico que dan lugar a un nuevo paradigma o lectura de los mitos. El mito forma parte integrante del organismo social. Los mitos, como partes específicas del todo social, cumplen una serie de funciones cohesionadoras e integradoras justificando anomalías, calmando ansiedades y dando respuestas a los diversos interrogantes planteados dentro del contexto social en el que se han originado. De ahí la importancia que adquieren los mitos de origen, los mitos de muerte y del ciclo periódico de vida, los mitos de magia, los mitos «instituidores», etc. Esta primera tipología de mitos establecida por Malinowski fue ampliada notablemente por sus seguidores y, dado que la reflexión mítica afecta a la totalidad de actividades humanas, pensamos que sería posible hablar de mitos ecológicos, biológicos, tecnológicos, económicos, sociales, políticos, e incluso de mitos ideológicos. Otras tipologías de éxito han sido las establecidas por Mircea Eliade (El mito del eterno retorno, 1984); por H. Tudor (Politycal Myth, 1972), etc. Si los tipos de mitos son variados también lo son sus funciones: funciones explicativas, adaptativas, psicológicas, de compensación; funciones de control social y político; funciones integradoras, cohesionadoras, sacralizadoras y estabilizadoras en un amplísimo espectro de posibilidades.

La importancia concedida por el enfoque funcional al análisis de las funciones sociales de los mitos y también a la percepción emic de los informantes acerca de sus propios relatos decrece considerablemente en la nueva perspectiva de carácter formal desarrollada por Claude Lévi-Strauss y conocida como «Estructuralismo». En dicha perspectiva, el mito no difiere excesivamente de otras formas de comunicación y es un producto del lenguaje, o, mejor dicho, los mitos son lenguaje. El análisis de la mitología debe proceder, por consiguiente, con las mismas técnicas y métodos con los que el lingüista aborda el análisis de la lengua.

El pensamiento mítico, al igual que el pensamiento salvaje, posee según Lévi-Strauss, su propia lógica interna basada en la creación sistemática de parejas de oposiciones a través de las cuales funciona la mente humana. El análisis progresivo de las parejas de oposiciones que subyacen en la estructura de las narraciones míticas y la captación de la dialéctica de simetría y antítesis que caracteriza tanto al pensamiento salvaje como el mítico, constituyen las herramientas metodológicas que utiliza Lévi-Strauss para aprehender la lógica interna del discurso mítico, pues, en «cierta manera, los mitos se piensan entre ellos» (1972:21).”

[Prat, J.: “Mito”. In: Aguirre, Ángel (Ed.): Diccionario temático de Antropología. Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias (PPU), 1988, pp. 475-480]

●

“Niveles culturales del mito

Los autores que se han ocupado del mito han omitido en general una labor previa de clasificación indispensable, a pesar de que sin ella no es posible controlar el alcance de las afirmaciones que a propósito de un nivel de mitos se hagan y que tal vez dejen de ser válidas a nivel distinto. Y en tales tránsitos indebidos de un nivel a otro residen los malentendidos, tan frecuentes en esta materia.

Para que una clasificación de los mitos según sus niveles culturales sea completa ha de orientarse de acuerdo con tres criterios diversos: según el nivel histórico de las culturas a las que los mitos pertenezcan; según su contenido e intención, y según el grado de elaboración literaria y expresiva.

Respecto al primer criterio, las culturas en que los mitos nacen pueden calificarse de:

Una segunda clasificación debe ser hecha a partir del contenido de los mitos, que implica diversas funciones de los mismos. Según este criterio, se han dado tres grandes clases de mitos: signitivos, participativos y etiológicos, según que pretendan orientar al hombre mostrándole su propio sentido, el del cosmos y el de algunos grandes acontecimientos cósmicos o sociales; mostrándole el sentido de la convivencia nacional o proporcionándole imágenes y canalizaciones de su vida íntimamente sacral; o, finalmente, explicando el proceso causal y la procedencia del mundo, de sí mismo o de los bienes culturales que posee. Cada una de estas tres clases, según este triple punto de vista, implica otras subclases, como se expresa en el esquema siguiente:

El grupo de mitos signitivo-tipológicos constituye la forma más plena y profunda de la sabiduría mítica, pues no se orienta hacia la satisfacción de ninguna necesidad más o menos práctica, sino que se centra en la revelación de los contenidos sacrales de las realidades últimas, o de aquellas otras realidades que, sin ser últimas, constituyen focos de sacralidad en el cosmos. […]

Los mitos escatológicos son aquellos que tratan del sentido de la vida y de las realidades cósmicas a partir de la exposición de su estado final, concebido de un modo catastrófico, teofánico o esencialmente transformativo de la condición humana. Estos mitos son desconocidos, como expresamente tales, en las culturas tribales.

Los mitos soteriológicos y los catárticos corresponden a una concepción análoga de la vida o de la situación humana como deficiente, amenazada o impura; la diferencia está en que en unos la superación de este estado inicial es realizada por un héroe que salva a un grupo o al género humano de su condición, mientras que en los mitos catárticos se explica y se fundamente el modo como el hombre mismo pueda y deba purificarse. Los mitos catárticos son exclusivamente propios de las culturas arcaicas y clásicas, mas no de las tribales.

Los mitos participativos se distinguen de todos los anteriores por no elevarse a consideraciones de tipo más o menos cósmico o universal, sino centrarse exclusivamente en aspectos limitados de la vida: la naturaleza del alma y de sus relaciones religiosas con la divinidad o la naturaleza y origen de una sociedad, un grupo o una familia. Este último grupo, en su modalidad de mitos totémicos, es frecuentado por als culturas tribales; y en su modalidad de mitos nacionales, se ha extendido a lo largo de toda la historia, incluso en su fase más secularizada, contribuyendo a dar un porqué y un impulso a las empresas, vida y animosidades nacionales. Los mitos místicos, más propiamente mitologemas, se producen ya en un estadio en que el individuo va adquiriendo conciencia de sí mismo y de su vida interior, y se caracterizan por el tono menor de sus imágenes y símbolos (las piedras preciosas, el tesoro escondido, el huerto cerrado, la caverna, la fuente que mana, la noche, el fuego, el monte, el tálamo nupcial).

Damos la denominación de participativos a este grupo de mitos a causa de su intención, que es la de impulsar y facilitar a los hombres su participación en la dinámica de un grupo o en la de un género de vida determinado. Evidentemente, los mitos místicos pueden ser a la vez catárticos o prolongar un mito catártico que les sirva de base filosófica, pero se distinguen suficientemente de ellos por la restricción del horizonte cósmico-antropológico que suponen. El foco documental más amplio y concreto de esta clase se halla constituido por el Corpus Hermeticum, la literatura gnóstica, las Odas de Salomón y la Pístis Sophía, los escritos de Zósimo y algunos aspectos de los tratados alquímicos, algunos pasajes del NT, el Cantar de los Cantares y la literatura mística medieval y renacentista.

Finalmente, los mitos etiológicos (de aítion = «causa») son los que tratan de explicar el porqué de algún aspecto cósmico: una constelación, por ejemplo, el arco iris, o el rayo, o un volcán determinado, algún estado de la humanidad o del grupo, o la existencia de alguna peculiaridad física o anatómica del hombre o de los animales, o, finalmente, una técnica o una institución, refiriéndolas a algún acto primordial del héroe mítico que se produce en el curso de una narración más o menos trivial. [...]

Todavía se hace necesaria una tercera clasificación desde el punto de vista del grado de elaboración de las narraciones míticas. [...] Según el grado creciente de su formalización cultural, tendremos cuatro estados de presentarse formalizados los mitos:

[Cencillo, Luis: Mito. Semántica y realidad. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1970, p. 44-45, 51-54 y 56]

●

“Con esto estamos accediendo a un segundo aspecto de la realidad del mito en cuanto formalizador del mundo humano. El mito, ante todo, crea una base de comprensión, en forma de esquemas mentales y de modelos gestálticos, para que el ser humano organice, digiera e ilumine la experiencia bruta de sí mismo, del cosmos y de las vecciones evenementales (destino, providencia, progreso, proyección escatológica, etc.), en que el hombre se ve envuelto y comprometido. Así se van formando, gracias al mito, unas constelaciones representativas y unos puntos de orientación estético-éticos capaces de sustentar el desfondamiento radical del ser humano y su despiste original en medio de una realidad multivalente.

Casi todo nuestro saber, más o menos orientado acerca de las realidades de la existencia, casi todas nuestras representaciones generales, se basan y proceden de mitos. No es un saber científico ciertamente, ni puede serlo, mas no por ello deja de ser o de poder ser un verdadero saber acerca de realidades en profundidad. De no ser así, tendríamos que el ente humano ha vivido siempre e invenciblemente a base de fantasmas. […]

Si adoptásemos la terminología de Karl Rahner, podría decirse que el mito pertenece al «existencial sobrenatural» del hombre. Por eso sus contenidos suelen ser extraordinariamente homogéneos, y el repertorio de expresiones simbólicas de estos contenidos, limitado, aunque gozando de la libertad creadora e imaginativa que dimana de la diversidad de razas, culturas y situaciones. No es, pues, el mito un producto de una actividad mecánica de una mente uniforme, ni una mera divagación fantástica de mentes aberrantes, sino la captación constante, estilizada simbólicamente e insistentemente expresiva de la situación universal del hombre en el mundo, de la llamada de las profundidades, de la trayectoria insoslayable que cada hombre ha de seguir, de su deber ser y del origen de sus males, de su posición excéntrica y de su centro. Y todo ello no como una mera teoría expuesta fríamente a la curiosidad de los teólogos, sino como una verdadera praxis, intimativa e impulsivamente vivenciada en un ritual que jalona a la vida.”

[Cencillo, Luis: Mito. Semántica y realidad. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1970, p. 439 y 452-453]

●

“La perspectiva épica, que consiste en mirar los sucesos del mundo desde ciertos mitos cardinales, como desde cimas supremas, no muere con Grecia. Llega hasta nosotros. No morirá nunca. Cuando las gentes dejan de creer en la realidad cosmogónica e histórica de sus narraciones ha pasado, es cierto, el buen tiempo de la raza helénica. Mas descargados los motivos épicos, las simientes míticas de todo valor dogmático no sólo perduran como espléndidos fantasmas insustituibles, sino que ganan en agilidad y poder plástico. Hacinados en la memoria literaria, escondidos en el subsuelo de la reminiscencia popular, constituyen una levadura poética de incalculable energía. Acercad la historia verídica de un rey, de Antíoco, por ejemplo, o de Alejandro, a estas materias incandescentes. La historia verídica comenzará a arder por los cuatro costados: lo normal y consuetudinario que en ella había perecerá indefectiblemente. Después del incendio os quedará ante los ojos atónitos, refulgiendo como un diamante, la historia maravillosa de un mágico Apolonio, de un milagroso Alejandro. Esta historia maravillosa, claro es que no es historia: se la ha llamado novela. De este modo ha podido hablarse de la novela griega.

Ahora resulta patente el equívoco que en esta palabra existe. La novela griega no es más que historia corrompida, divinamente corrompida por el mito, o bien, como el viaje de los Arímaspes, geografía fantástica, recuerdos de viajes que el mito ha descoyuntado, y luego, a su sabor, recompuesto. Al mismo género pertenece toda la literatura de imaginación, todo eso que se llama cuento, balada, leyenda y libros de caballerías. Siempre se trata de un cierto material histórico que el mito ha dislocado o reabsorbido.

Nos e olvide que el mito es el representante de un mundo distinto del nuestro. Si el nuestro es el real, el mundo mítico nos parecerá irreal. De todos modos, lo que en uno es posible es imposible en el otro; la mecánica de nuestro sistema planetario no rige en el sistema mítico. La reabsorción de un acontecimiento sublunar por un mito consiste, pues, en hacer de él una imposibilidad física e histórica. Consérvase la materia terrenal, pero es sometida a un régimen tan diverso del vigente en nuestro cosmos, que para nosotros equivale a la falta de todo régimen.

Esta literatura de imaginación prolongará sobre la humanidad hasta el fin de los tiempos el influjo bienhechor de la épica, que fue su madre. Ella duplicará el universo, ella nos traerá a menudo nuevas de un orbe deleitable, donde, si no continúan habitando los dioses de Homero, gobiernan sus legítimos sucesores. Los dioses significan una dinastía, bajo la cual lo imposible es posible. Donde ellos reinan, lo normal no existe: emana de su trono omnímodo desorden. La Constitución que han jurado tiene un solo artículo: Se permite la aventura.

Cuando la visión del mundo que el mito proporciona es derrocada del impero sobre las ánimas por su hermana enemiga la ciencia, pierde la épica su empaque religioso y toma un campo traviesa en busca de aventuras. Caballerías quiere decir aventuras: los libros de caballerías fueron el último grande retoñar del viejo tronco épico. El último hasta ahora, no definitivamente el último.

El libro de caballerías conserva los caracteres épicos, salvo la creencia en la realidad de lo contado. También en él se dan por antiguos, de una ideal antigüedad, los sucesos referidos. El tiempo del rey Artús, como el tiempo de Maricastaña, son telones de un pretérito convencional que penden vaga, indecisamente, sobre la cronología.”

[Ortega y Gasset, José: “Meditaciones del «Quijote» (1914)”. En: Obras completas, t. I, p. 376-378]

●

“Si, desde hace veintiséis siglos no hubiese filosofía, el hombre de Occidente habría pugnado por seguir ocupándose sólo de religión, de mitología, de «experiencia de la vida» o prudencia (sagesse). Por otra parte, la poesía, que desde hace justamente esos siglos es sólo poesía, habría tentado, sin necesidad de que nadie se lo propusiese, de modo automático, recobrar el sentido, para nosotros equívoco, que tenía aún en Homero. Para los griegos del 750 a. C. (zona de tiempo probable en que floreció) a 500 a. C., los poemas homéricos no eran simplemente lo que nosotros llamamos poesía, sino que creían en su decir, con un creer tornasolado de no-creer pero que era más, mucho más que la mera complacencia en una fábula como tal. Nuestra supresión imaginativa hace que esos tres «modos de pensar» - religión, mito, poesía – se aproximen como para formar un frente común y absorber la convicción humana. La poesía como fábula en que se casi-cree es ya casi-mito porque éste es formalmente fábula que es lo que significa mythos y fábula es aquello de que se fabla, de que se habla y que se cuenta. El mito se cierne entre ser un cuento y ser verídica narración de un acontecimiento metafísico, transcendente. Un paso más y estamos en la religión, que es un creer a pie juntillas en cierta idea del Universo. Son pues, poesía (en el sentido de «poesía homérica»), mito y religión tres formas de creencia, con diferente graduación, pero entre las cuales existe perfecta continuidad, de suerte que sus fronteras recíprocas son indiscernibles. A esta continuidad llamo su «frente común».

El Mito no es un género literario. La mitopeia es un método intelectual que forja el Mundo en que durante milenios vive un pueblo. Este método o «modo de pensar» mítico consiste en un puro inventar fantástico, provocado por un objeto extraordinario, un hecho que se destaca, un acontecimiento o forma que dispara en el hombre emoción. Una de las cosas que más se destacan y más sorprenden al hombre arcaico es precisamente la regularidad en ciertos procesos de la naturaleza como el ritmo nictemeral y de las estaciones, la reaparición bien ordenada del sol, luna y estrellas, etc. La mente reacciona a eso inventando una narración, contando una «historia» que sin más se acepta. No necesita pruebas porque nadie la somete a crítica y no se la somete a crítica por la sencilla razón de que no encuentra otras invenciones distintas y contrarias a ella. Es la interpretación «explicativa» primera. Al revés que la filosofía, la mitología es un pensar primerizo y no parte de oponerse a otras opiniones preexistentes. Poe eso es «ingenuo», paradisíaco y crédulo. Una primera invención que «esclarece» algo sorprendente para el hombre, es automáticamente «verdad», tanto que, como antes dije, en la verdad mitológica ni siquiera se conoce la distinción entre verdad y error. Sólo se conoce la contraposición intramundana franqueza-mentira. Toda la invención mítica trabaja sobre las que ya hay; no pretende invalidar ni contradecir las anteriores, sino que empalma con la tradición, la desarrolla y es, más bien, un sobrecrecimiento vegetativo de lo inicial o bien la proliferación incoercible de una polípera, de un viviente coral. Así se va enriqueciendo y articulando y hasta hipertrofiando el Mundo mítico.

«Lo mítico» en su primaria generalidad es aquel Mundo originario o de los orígenes – la Alcheringa o Alterta de los australianos – un pre-Mundo o Mundo primigenio anterior a éste en que vivimos y que se caracteriza precisamente porque en él era posible lo que ahora es imposible, un Mundo pues, formalmente maravilloso en que pudieron ser creadas, pudieron originarse todas las cosas que en nuestro Mundo, que es un post-Mundo o Mundo sucedáneo, hay. A aquel mundo de maravilla es referido todo nuevo hecho importante, notable y sensacional – es decir, que el Mito absorbe la realidad que hay ahí, incluso la leyenda meramente humana y normal, la historia, y por eso el Héroe humano se transforma funde con el Dios.

El Mito, que, como eslabón intermediario en la continuidad religión-mitología-poesía, podemos tomar como clave para aclararnos los otros dos términos de la terna, es por todos sus lados, por el modo de ser recibido, por el modo de ser producido y por su propio contenido – lo contrario de la teoría.

El Mito supone en su creación y en su recepción un tipo de hombre incapaz de dudar – salvo en la práctica de su vida – ajeno por completo a la crítica frente a las interpretaciones del Mundo que recibe. El Mito es «lo creíble en sí», lo «incuestionado». Su «verdad» no es verdad por el contenido particular de lo que se enuncia, sino simplemente porque es tradición, porque es fabla y se dice anónimamente. Como todo uso colectivo, es irracional y se recibe, propala y transmite mecánicamente. De aquí la impersonalidad de su generación. Un mito de oriundez personal, un mito con firma de autor al pie, es tan contradictorio como, viceversa, lo sería una verdad científica que no tenga un origen personal.

En cuanto a su contenido es tan opuesto a lo teóricamente verdadero que consiste formalmente en la maravilla, en la inverosimilitud misma. Se trata en él de «explicar» las realidades que rodean al hombre y que él es, suponiendo que, en un tiempo, distinto de todos los tiempos históricos nuestros, o, como dicen tan admirablemente los primitivísimos hotentotes, en «un tiempo que está a la espalda del tiempo» – la edad mítica –, eran posibles precisamente todas las cosas imposibles. En nuestro tiempo, en que sólo es posible lo posible, no se pueden crear rocas, plantas, animales, hombres. El tiempo mítico, por el contrario, es la sazón de todas las creaciones, es la Edad original. En este sustancial sentido es el Mundo de lo maravilloso como tal. Por eso, es el contenido del Mito por excelencia «poético» y habría que preguntarse si hay, si puede haber otras «cosas poéticas en sí» aparte de las mitológicas. De aquí el poder emocionante que conservan todas sus figuras. No pocas veces lo he experimentado. Cuando hablando en público, advierto que éste se muestra remiso, frío, insensible, acudo al gran Deux ex machina de la mitología y, abriendo el chiquero, lanzo al galope mis potros centauros. Es muy difícil que un público, ante la mítica galopada de esos seres profundamente enigmáticos y bellos que miran exaltados con ojos humanos y hacen resonar la tierra calcándola con sus cascos equinos, no sienta en la medula un estremecimiento. Verdad es que constituyen una de las vetustas imaginaciones de la mente indo-europea. Los Centauros o Kentauros son los Gandharva de la cultura hindú.”

[Ortega y Gasset, José: ”La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva” (1958). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, t. VIII, pp. 308-311]

●

“El frente común religión-mito-poesía sensu homerico consiste, pues, en una interpretación puramente imaginaria del Mundo y a ella habría el hombre de acogerse definitivamente sino hubiera existido la filosofía. Esto nos confirma que el hombre no tiene más remedio que creer, y si esto le falla, casi-creer – con la más varia gradación de la credulidad – en una figura de lo que es el Mundo, de lo que él es y su vivir. Luego todas ellas sirven en forma diversa una misma función ineludible en la economía de la vida humana. [...]

El tentamen de aquel frente común – religión-mito-poesía – para reocupar la convicción del hombre habría lamentablemente fracasado. Porque la filosofía nace en vista de que el hombre había perdido su fe sana y enteriza en aquellas cosas. La filosofía no crea la duda, sino, al revés, es engendrada por ella. Es una tontería acusar al volterianismo de haber causado el descreimiento cuando la verdad es lo contrario. La pobre, la misérrima cosa que es, al fin y al cabo, el volterianismo apareció y ejecutó la vana gesticulación formal en que consiste, porque los hombres habían dejado de creer. Cien Voltaires comprimidos en una pastilla no bastan para ocasionar la menor dubitación en un hombre de verdad creyente. [...] Es, pues, ilusorio admitir que, suprimida la filosofía, el hombre hubiera vuelto a creer con normal y saludable credulidad, como hasta ciertas fechas creyó, en religión, mito y poesía dogmática. Lo que probablemente habría acontecido es que habiendo perdido la antigua fe y no existiendo un normal sustituto de algo así como filosofía, el hombre se habría quedado sin certidumbre ninguna ante el Universo, es decir, que ante el hecho enigmático y equívoco de su vivir se habría quedado estupefacto sin reacción adecuada alguna frente a él. Ahora bien, la estupefacción prolongada engendra la estupidez. De aquí esas etapas de general imbecilidad a que la historia nos hace asistir. Habría sobrevenido una general degeneración de la mente humana en la cual ni religión, ni mito vivaz, ni poesía luminosa existirían sino que los espacios de la convicción humana se habrían henchido de superstición, que es la forma de vida mental característica del mente capto. [...]

El tema de la relación entre filosofía y sus congéneres – religión, mito y poesía dogmática – reclamaría para ser congruamente tratado largos desarrollos que ahora me son vedados. Ya he dicho que fue un error capital y anhistórico de Dilthey ver en esas cuatro cosas «posibilidades permanentes» del hombre, de suerte que éste podría en todo momento saltar de la una a la otra y estaría en su libérrima disponibilidad ser religioso o mitológico o ser «homérida» o ser filósofo. Lejos de ello, esas cuatro cosas constituyen una secuencia inexorable por la cual va el hombre, en predeterminadas fechas, pasando. El tránsito ineludible de la una a la obra pertenece al Destino humano.”

[Ortega y Gasset, José: ”La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva” (1958). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, t. VIII, pp. 312-313]

●

“En verano vuelca el sol torrentes de fuego sobre la Mancha, y a menudo la tierra ardiente produce el fenómeno del espejismo. El agua que vemos no es agua real, pero algo de real hay en ella; su fuente. Y esa fuente amarga, que mana el agua del espejismo en la sequedad desesperada de la tierra.

Fenómeno semejante podemos vivirlo en dos direcciones: una, ingenua y rectilínea, entonces el agua que el sol pinta es para nosotros efectiva; otra, irónica, oblicua cuando la vemos como tal espejismo, es decir, cuando a través de la frescura del agua vemos la sequedad de la tierra que la finge. La novela de aventuras, el cuento, la épica, son aquella manera ingenua de vivir las cosas imaginarias y significativas. La novela realista es esta segunda manera oblicua. Necesita, pues, de la primera; necesita del espejismo para hacérnoslo ver como tal. De suerte, que no es sólo el Quijote quien fue escrito contra los libros de caballerías, y, en consecuencia, lleva a éstos dentro, sino que el género literario «novela» consiste esencialmente en aquella intususcepción.

Esto ofrece una explicación a lo que parecía inexplicable: cómo la realidad, lo actual, puede convertirse en substancia poética. Por sí misma, mirada en sentido directo, no lo sería nunca; esto es privilegio de lo mítico. Mas podemos tomarla oblicuamente como destrucción del mito, como crítica del mito. En esta forma la realidad, que es de naturaleza inerte e insignificante, quieta y muda, adquiere un movimiento, se convierte en un poder activo de agresión al orbe cristalino de lo ideal. Roto el encanto de éste, cae el polvillo irisado que va perdiendo sus colores hasta volverse pardo terruño. A esta escena asistimos en toda novela. De suerte que, hablando con rigor, la realidad no se hace poética ni entra en la obra de arte, sino sólo aquel gesto o movimiento suyo en que reabsorbe lo ideal.

En resolución, se trata de un proceso estrictamente inverso al que engendra la novela de imaginación. Hay, además, la diferencia de que la novela realista describe el proceso mismo, y aquélla sólo el objeto producido: la aventura.”

[Ortega y Gasset, José: ”La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva” (1958). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, t. VIII, p. 384]

●

„El encanto que los mitos tienen para nosotros nace de que sabemos que no son verdad. La palmera ecuatorial, que sueña con el pino del Norte en la poesía de Heine, nos conmoverá tanto más cuanto mejor sepamos que las palmeras no sueñan. La fe del carbonero, que cree en un Dios padre barbudo y cejijunto, no pasa de ser un error; el creyente más cultivado no ve, en cambio, en esa imagen más que una imagen, un símbolo y se complace en su alegorismo.

Del arsenal de sensaciones, dolores y esperanzas humanas extraen Newton y Leibniz el cálculo infinitesimal; Cervantes, la quinta esencia de su melancolía estética; Buddha, una religión. Son tres mundos diversos. El material es el mismo en todos; sólo varía el método de elaboración. De la propia manera el mundo de lo verosímil es el mismo de las cosas reales sometidas a una interpretación peculiar: la metafórica.

Ese universo ilimitado está construido con metáforas. ¡Qué riqueza! Desde la comparación menuda y latente, que dio origen a casi todas las palabras, hasta el enorme mito cósmico que, como la divina vaca Hathor de los egipcios, da sustento a toda una civilización, casi no hallamos en la historia del hombre otra cosa que metáforas. Suprímase de nuestra vida todo lo que no es metafórico y nos quedaremos disminuidos en nueve décimas partes. Esa flor imaginativa tan endeble y minúscula forma la capa inconmovible de subsuelo en que descansa la realidad nuestra de todos los días, como las islas Carolinas se apoyan en arrecifes de coral.

Renan no ha inventado probablemente idea alguna; pero ha creado muchas metáforas nuevas. Fueron su delectación y su alimento. Los dioses que, a la postre, no son sino las máximas condensaciones de verosimilitud, le habrán premiado enviándole después de la muerte a un mundo que sea la metáfora total de este nuestro mundo real. Y allí le veo, entre las criaturas imaginarias, soñadas por todas las razas, como un Sileno consagrado en órdenes menores, conducir los coros virginales de las Comparaciones.“

[Ortega y Gasset, José: “Renan. Teoría de lo verosímil” (1909). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1963, Bd. I, p. 453-454]

●

«Tal como funciona, el "occidentalismo", la visión esencialmente deformada propia de Occidente, es un mito, en el mismo sentido que utiliza Edward Said el concepto al abordar la construcción de otros estereotipos: "Pertenece a la lógica de los mitos, como a la de los sueños, asumir las antítesis radicales. El mito no analiza ni resuelve problemas. Los representa como previamente analizados y resueltos". Funciona mediante una cadena de falsas evidencias, y una vez aceptadas éstas tras ser repetidas una y otra vez, por el efecto-mayoría, tiene la virtud de proporcionar una apariencia de rigor, induciendo la descalificación inmediata de todo análisis complejo o ponderado, hasta el punto de constituirse en una auténtica vacuna contra el conocimiento. Toda racionalización deviene imposible.»

Impressum | Datenschutzerklärung und Cookies

Copyright © 1999-2018 Hispanoteca - Alle Rechte vorbehalten