«Kinder glauben, dass ihnen der Weihnachtsmann Spielzeug durch den Kamin bringt, und zugleich glauben sie, dass ihre Eltern ihnen dieses Spielzeug hingelegt haben. Glauben sie also tatsächlich an den Weihnachtsmann? Ja, und auch der Glaube der Dorzé ist nicht weniger unbeirrt; in den Augen dieser Äthiopier, so berichtet uns Dan Sperber, „ist der Leopard ein christliches Tier, das die Fastentage der koptischen Kirche einhält, eine Regelbefolgung, die in Äthiopien als wichtigste Prüfung des Glaubens gilt; dennoch kümmert sich ein Dorzé an den Fastentagen Mittwoch und Freitag nicht weniger um den Schutz seiner Tiere als an den anderen Tagen der Woche; dass die Leoparden fasten und dass sie jeden Tag fressen, hält er gleichermaßen für wahr; die Leoparden sind an allen Tagen gefährlich; das weiß er aus Erfahrung; sie sind Christen: das versichert ihm die Überlieferung“. [...]

“Selbst die Primitiven verwechseln eine imaginäre Beziehung nicht mit einer wirklichen Beziehung“ (Evans-Pritchard, La religion des primitivs, Paris, S. 49).

Glaubten die Griechen an ihre Mythologie? Die Antwort ist nicht leicht, denn „glauben“ will so vieles sagen... Nicht alle glaubten, dass Minos in der Unterwelt mit dem Minotaurus gekämpft hätte, und sie wussten, dass die Dichter „lügen“. Jedoch gibt ihre Arte und Weise, nicht daran zu glauben, keinerlei Anlass zur Beunruhigung; denn in ihren Augen war Theseus deshalb nicht weniger existent; man braucht nur den „Mythos durch die Vernunft zu reinigen“ und die Biographie des Gefährten des Herkules auf ihren historischen Kern zu reduzieren. [...]

Die Griechen haben eine eigene Art, an ihre Mythen zu glauben oder skeptisch zu sein, und diese ähnelt nur fälschlicherweise der unseren. Auch ihre Art, Geschichte zu schreiben, ist nicht wir unsere. [...]

Bevor sich der gewöhnliche Grieche zu dieser kritischen Haltung bekannte, die den Mythos auf das Wahrscheinliche reduzierte, war seine Einstellung ganz anders: Je nach Stimmung hielt er die Mythologie für leichtgläubiges Altweibergeschwätz, oder er hatte dem weit entfernten Wunderbaren gegenüber eine Haltung, bei der die Frage nach Geschichtlichkeit oder Fiktion keinen Sinn ergab.

Die kritische Haltung des Pausanias, des Aristoteles und selbst die Herodots besteht darin, den Mythos als mündliche Überlieferung aufzufassen, als historische Quelle, die der Kritik bedarf; diese Methode ist zwar ausgezeichnet, aber sie hat ein falsches Problem geschaffen, dessen sich die alten in tausend Jahren nicht entledigen konnten; es bedurfte erst einer historisch tiefgreifenden Veränderung des Christentums, damit sie es wenn auch nicht lösen, so doch vergessen konnten. Diese Problematik war die folgende: Die mythische Tradition überliefert einen authentischen Kern, der sich im Laufe der Jahrhunderte mit Sagen umwoben hat; Schwierigkeiten machen allein die Sagen, nicht der Kern. Nur an diesen sagenhaften Zusätzen, und an ihnen allein, hat sich das Denken Pausanias entwickelt.

Nach einer Kritik der mythischen Überlieferungen ist so nicht zu fragen; ein Pausanias ist nur dem Anschein nach mit unserem Fontenelle, der gar nicht daran dachte, die Spreu vom Weizen zu trennen, sondern in den Sagen alles für falsch hielt, zu vergleichen. Und entgegen allem Anschein ähnelt die antike Kritik des Mythos nur fälschlich der unseren; in den Sagen und Legenden begrüßen wir die Überhöhung der Geschichte durch den „Genius des Volkes“; für uns wird ein bestimmter Mythos die epische Erweiterung eines bedeutenden Ereignisses sein, wie die „dorische Wanderung“; aber für den Griechen ist derselbe Mythos eine durch die Einfalt des Volkes entstellte Wahrheit; er hat einen authentischen Kern, kleine Details, die wahr sind, weil sie nichts Wunderbares an sich haben, wie die Namen der Helden und ihre Genealogie. [...]

Denn die griechische Mythologie, deren Bindung an die Religion mehr als locker war, ist im Grund nichts anderes gewesen als eine sehr volkstümliche Literaturgattung, ein sehr weites Feld vor allem mündlicher Literatur, sofern das Wort Literatur vor der Unterscheidung von Realität und Fiktion, als das Legendäre noch leichthin Eingang fand, überhaupt schon angebracht ist. [...]

Diese ganze, sich selbst noch nicht bewusste Literatur erinnert an eine andere: die Leben der Märtyrer und der lokalen Heiligen vom Zeitalter der Merowinger bis zur Goldenen Legende. Dort ist nur von entführten Prinzessinnen die Rede, die schrecklich gefoltert und von frommen Rittern gerettet werden; Snobismus, Sex, Sadismus, Abenteuer. Das Volk war von diesen Erzählungen begeistert, die Kunst versah sie mit Bildern, und eine reiche Literatur in Vers und Prosa griff sie wieder auf.

Diese Welten der Sage wurden in dem Sinne für wahr gehalten, dass man zwar nicht an ihnen zweifelte, aber man glaubte auch nicht, wie man an die Realitäten glaubt, die uns umgehen. Für das Volk der Gläubigen waren die an Wundern so reichen Leben der Märtyrer in einer Vergangenheit vor aller Zeit angesiedelt, von der man nur wusste, dass sie früher, außerhalb und mit der Zeit der Gegenwart unvergleichlich war; es war die „Zeit der Heiden“.

Mit den griechischen Mythen verhielt es sich ebenso; sie ereigneten sich „vorher“, zur Zeit der heroischen Geschlechter, als die Götter noch unter den Menschen wandelten. Zeit und Raum der Mythologie waren auf geheimnisvolle Weise von unseren ganz verschieden; für einen Griechen wohnten die Götter „im Himmel“; aber er wäre nicht wenig überrascht gewesen, hätte er sie tatsächlich am Himmel erblickt. [..]

Einen Wirklichkeitssinn gibt es nicht, und es ist auch –ganz im Gegenteil– nicht notwendig, dass man sich das Geschehene oder das Fremde analog zu dem vorstellt, was jetzt geschieht oder was nahe ist. Der Mythos hatte einen Inhalt, der in einer vornehmen und platonischen Zeitlichkeit angesiedelt und der individuellen Erfahrung und ihren Interessen gegenüber genauso fremd war, wie es ministerielle Phrasen oder eine esoterische Theorie gewesen wären, die man in der Schule lernt und aufs Wort geglaubt hätte. Andererseits war der Mythos eine Auskunft, die aus fremdem Glauben schöpfte. So also sah die erste Einstellung der Griechen zum Mythos aus. Diese Art des Glaubens machte sie von den Worten eines anderen abhängig. [...]

Kann eine Glaubensvorstellung, der die Mittel zum Handeln fehlen, aufrichtig sein? Wenn eine Sache von unserem Zugriff durch Abgründe getrennt ist, wissen wir selbst nicht, ob wir an sie glauben oder nicht. [...]

Die verbreitete Art des Glaubens ist jene, die dem Glauben eines Anderen Glauben schenkt; ich glaube an die Existenz Tokios, wohin ich noch nicht gereist bin, weil ich nicht einsehe, welches Interesse die Geographen und Reiseagenturen daran hätten, mich zu täuschen. Diese Art des Glaubens kann so lange andauern, wie der Glaubende den Fachleuten sein Vertrauen schenkt, es sei denn, es gäbe keine Fachleute, die in dieser Sache das letzte Wort hätten; im Okzident glauben zumindest diejenigen, die keine Bakteriologen sind, an Mikroben und vermehren ihre aseptische Vorsichtsmaßnahmen aus demselben Grund, aus dem die Azandé an die Zauberer glauben und die magischen Vorsichtsmaßnahmen gegen diese vermehren: sie glauben aus vertrauen. Für die Zeitgenossen Pindars oder Homers definierte sich die Wahrheit entweder aus der alltäglichen Erfahrung oder durch den Sprecher, der vertrauenswürdig oder betrügerisch ist; Behauptungen, die außerhalb der Erfahrung blieben, waren weder wahr noch falsch; sie waren auch nicht lügnerisch, denn eine Lüge ist keine Lüge, wenn der Lügner daraus keinen Vorteil zieht und uns kein Unrecht zufügt: Eine Lüge, die kein Interesse verfolgt, ist keine Täuschung. Der Mythos war ein tertium quid, weder wahr noch falsch. Auch Einstein wäre das für uns, stammte seine Wahrheit nicht aus einer dritten Quelle, nämlich aus der Autorität der Fachleute. [...]

Man kann nicht bestreiten, dass die Griechen so lange an die Mythologie geglaubt haben, wie ihre Ammen oder Mütter sie ihnen erzählt haben. [...]

Das Wesen eines Mythos besteht nicht darin, dass alle ihn kennen, sondern dass man glaubt, er sei allen bekannt und er sei würdig, es zu sein; deshalb kannte man ihn auch im Allgemeinen nicht. [...] Das Athener Publikum verfügte über globale Kenntnisse einer mythischen Welt, in der sich die Tragödien abspielen, die Einzelheiten der Fabeln selbst aber waren ihm nicht bekannt. [...] Doch stellten sich die Dichter nicht über sein Publikum, denn der Mythos galt ja als bekannt; er wusste darüber nicht mehr als die anderen, er schrieb keine gelehrte Literatur.

In der Zeit des Hellenismus wird alles ganz anders: die Literatur versteht sich selbst als gelehrt; nicht dass sie sich zum erste Mal einer Elite vorbehält, aber sie verlangt von ihrem Publikum eine kulturelle Anstrengung, die Laien ausschließend; die Mythen räumen den Platz für genau das, was wir noch heute die Mythologie nennen und was bis ins 18. Jahrhundert überleben wird. Das Volk behielt seine Märchen und seinen Aberglauben bei, aber die Mythologie entfernte sich von ihm, seitdem ist zur Lehre geworden war: In den Augen des Volkes hatte sie das Prestige eines Wissens der Elite, an dem sich der Rang eines Mannes messen ließ. In der Epoche des Hellenismus, in der die Literatur zu einer spezifischen Tätigkeit geworden ist, die Autoren und Leser um ihrer selbst willen pflegen, wird die Mythologie zu einer Fachrichtung, die man bald in der Schule lernen wird. Dennoch wird sie nicht zu einer toten Sache, im Gegenteil: sie bleibt eines der wesentlichen Elemente der Kultur und hört nicht auf, ein Stein des Anstoßes für die Gebildeten zu sein. [...]

Das Wort Mythos hat seit der archaischen Epoche seinen Wert verändert; wenn ein Autor für einen Bericht keine Verantwortung mehr übernehmen will und in indirekter Rede mitteilt: „Ein Mythos sagt, dass...“, so ha er nicht mehr den Anspruch, eine Nachricht, die in der Luft liegt, allgemein bekannt zu machen: er wäscht sich die Hände in Unschuld und lässt jeden denken, was er will. „Mythos“ ist zu einem leicht anrüchigen Wort geworden und bezeichnet eine verdächtige Überlieferung. [...]

Bei den Gelehrten wechselte die kritische Gläubigkeit mit einem globalen Skeptizismus ab, und sie war der unreflektierten Gläubigkeit der weniger Gelehrten sehr nah; die drei Einstellungen tolerierten sich, und die Gläubigkeit des Volkes wurde kulturell nicht abwertend beurteilt. [...]

Die Griechen haben niemals angenommen, dass das Fabulieren aus reinen Lügen bestehen könnte. [...] Die Mythen zu kritisieren hieß nicht, ihre Falschheit zu beweisen, sondern vielmehr, ihren wahren Kern wiederzuentdecken. Denn diese Wahrheit war mit Lügen zugeschüttet worden. [...] Aber woher kommen diese Lügen, und wozu dienen sie? Das ist etwas, was sich die Griechen nicht oft gefragt haben, weil ja an einer Lüge nichts Positives war: sie ist ein Nicht-Sein und weiter nichts. Sie fragten sich weniger, warum einige gelogen hatten, als vielmehr, warum andere geglaubt hatten; erst bei den Modernen, von Fontenelle bis Cassirer, Bergson und Lévi-Strauss, wird das Problem des Mythos zum Problem seiner Genese. Für die Griechen bot diese Genese keine Schwierigkeiten: In ihrem Kern sind die Mythen authentische historische Überlieferungen; denn sie könnte man über etwas sprechen, was es nicht gibt? Man kann die Wahrheit verändern, aber von nichts zu sprechen, ist unmöglich. Was diesen Punkt angeht, so fragen sich die Modernen ehe, ob man über nichts sprechen kann, ohne irgendein Interesse zu verfolgen; selbst Bergson, der der Idee des interessenlosen Fabulierens ihre ganze Tragweite beigemessen hat, geht zunächst davon aus, dass das Fabulieren zuallererst eine vitale Funktion hat: nur wird diese Funktion gestört und läuft oft ins Leere. Ohne allen Zweifel war Fontenelle der erste, der es gesagt hat: die Fabeln haben keinen wahren Kern und sind nicht einmal Allegorien.

Die Griechen suchten eine Wahrheit hinter den Lügen; sie fragten sich, an wem der Fehler lag. [...]

Dennoch meinten sie nicht, dass Mythos und Poesie eine offenbarte Weisheit überlieferten; denn oft beriefen sie sich gleichermaßen auf Sprichwörter und auf Etymologien: Der „etymologische“ Sinn war in ihren Augen der „authentische“ Sinn, der „wahre“ Sinn (dies ist die Bedeutung des Wortes „Etymon“); deshalb sahen sie in der Poesie auch nicht den privilegierten Weg zur Wahrheit. [...] Die Poesie befindet sich auf derselben Seite wie das Wörterbuch, der Mythos und die stehenden Redewendungen: Anstatt ihre Autorität auf den Genius des Dichters zu stützen, ist sie – trotz der Existenz des Dichters – eine Art Sprechen ohne Autor; sie hat keine Sprecher, sie ist das, was „sich sagt“; also ist es ihr auch unmöglich zu lügen, weil nur ein Sprecher dies könnte. Die Prosa hat einen Sprecher, der entweder die Wahrheit sagt oder lügt oder sich täuscht. Aber die Poesie hat ebenso wenig einen Verfasser wie das Wörterbuch; sie ist dem Mythos ähnlich, und der tiefere Grund, deshalb die Griechen sagten, es gehöre zur Definition des Dichters, Mythen zu erzählen, leitet sich vielleicht weniger aus der Häufigkeit mythologischen Anspielungen in den poetischen Werken her, als aus der Tatsache, dass Mythos und Poesie ihre Autorität aus sich selbst schöpften; der Mund des Dichters tut die Wahrheit auf genauso natürliche Weise kund wie der Mund der Kinder: sie taten nichts anders, als die Dinge selbst widerzuspiegeln und sie hätte nicht das widerspiegeln können, was nicht existiert; so dass man vermuten darf, dass sowohl Chrysippos  als auch für Antisthenes gilt, dass nicht über das gesprochen werden kann, was nicht existiert. Die Poesie ist wie ein Spiegel unbewusst und wahrhaftig. [...] Die Dichter sagen die Wahrheit ohne an sie zu denken. [...]

Für den Philosophen war der Mythos eine Allegorie der philosophischen Wahrheiten; für den Geschichtsschreiber war er eine leichte Deformation historischen Wahrheiten. [...]

Der Mythos vermengte also immer das Wahre mit dem Falschen; die Lüge hatte den Zweck, die Wahrheit auszuschmücken, um sie mundgerechter zu machen, oder aber sie sprach die Wahrheit durch Rätsel und Allegorie aus, oder sie hatte sich auf dem wahren Kern abgelagert. Aber von Anfang an zu lügen, das war unmöglich. [...] Unmöglich wäre es, ex nihilo zu lügen, man kann nur die Wahrheit entstellen..., weil es viele Irrtümer gibt, aber nur eine wahre Bedeutung. [...]

Der Modus der Überlieferung zählt nicht; das Sprechen ist nur ein Spiegel: unter Sprache verstanden die Griechen den Mythos, das Lexikon, oder besser die Etymologie, die Poesie, die Sprichwörter, kurz alles, was „sich sagt“ und von ganz allein spricht (weil wir nichts anderes tun als zu wiederholen). Wenn das so ist, wie könnte dann die Sprache von nichts sprechen? Wir wissen, was für ein gewichtiges Problem das Nicht für die griechische Philosophie bis zu Platon war: dies ist ein anderes Symptom jenes „Diskurses“ des Spiegels. Um sich zu täuschen, zu lügen oder ins Leere zu reden, muss man von dem sprechen, was nicht ist; das, was nicht ist, muss also sein, damit man darüber sprechen kann, aber was für ein Nichts ist das, das nicht nichts ist? ... also kann der Mythos nicht von nichts reden. Woraus folgt: schon im Voraus können wir feststellen, dass die Irrtümer nur schlichte Reproduktionsfehler sind: das Original war authentisch, aber indem es gespiegelt wurde, hat man ein Wort für das andere genommen, ein Ding für ein Wort usw. [...]

Die Griechen hatten eine alte Vorliebe für das bene trovato, das eine Idee des jungen Nietzsche unterstreicht: es gibt keine Lüge, wenn dem Lügner das Interesse an der Lüge fehlt. [...]

Für die Griechen gibt es kein Problem mit dem Mythos; es gibt nur das Problem unwahrscheinlicher Elemente, die der Mythos enthält. [...]

Sehr wenige griechische Mythen erklären die Riten, und die, die es tun, sind weniger die Erfindungen von Priestern, die einen Ritus begründen wollen, als die Einbildungen begabter lokaler Köpfe, die für bestimmte kulturelle Besonderheiten, die die Reisenden verwirrten, eine romanhafte Erklärung erfunden haben; der Mythos erklärt den Ritus, aber dieser Ritus ist bloß eine lokale Kuriosität».

[Veyne, Paul: Glaubten die Griechen an ihre Mythen? Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1987, passim]

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«En un excelente artículo sobre “la fe en los dioses olímpicos” (Das neue Bild der Antike, I, p. 113, 1942), dice Bruno Snell: Der Gedanke, die Götter könnten vielleicht nicht existieren, hat überhaupt erst um die Mitte des 5. Jahrhunderts geäußert werden können. [La idea de que los dioses acaso pudieran no existir, solo ha podido ser expresada, en general, a mediados del siglo V.] La fórmula es cautelosa y, por lo mismo, equívoca. Nótese que va en ella implícito el supuesto de que, desde el siglo VI hasta aquella fecha, el ateísmo había progresado entre los griegos, se había extendido y agudizado. Según Snell, Protágoras es el primero que de una manera expresa niega la existencia de los dioses. En verdad, Protágoras dice solo que no se puede saber si hay o no hay dioses ni cuáles sus formas, dado que los haya; tesis que, al formar parte de la universalidad de su relativismo escéptico, pierde la mayor porción de su audacia. Pero ¿significan más efectiva negación de los dioses esas palabras de Protágoras que las de Heráclito y las de Jenófanes? Al fin y al cabo, Protágoras no sustituye a los dioses por ninguna otra realidad mientras Jenófanes y Heráclito desalojan el Panteón y en vez de la pluralidad de dioses constitutiva de la religión griega, hablan de un Dios cuyo primer atributo es ser único. Lo mismo había hecho Anaximandro, que desde luego fue considerado como ateo. El Dios que aparece al extremo de un razonamiento no es, claro está, un Dios de la religión sino un principio teorético. El hombre que lo descubre tiene que haberse previamente desarraigado de la creencia religiosa y al encontrarse perdido en un mundo al que han sido extirpados sus fundamentos tradicionales, verse obligados a buscar por libre elección de su mente un nuevo fundamento. Esta libre elección de los principios es lo que se ha llamado “racionalidad”.

Si a esta libre elección de los principios se le da el nombre de filosofía no parece dudoso que la creación de la filosofía suponga una etapa de ateísmo. Durante el siglo VI para ciertos grupos de entre los griegos coloniales dejó de ser la religión una forma de vida posible y, por ello, tuvieron que inventar una actitud ante la existencia diferente y contrapuesta a la religiosa. En nada se manifiesta más claramente esta contraposición como en el uso de llamar “Dios” a entidades cuyos atributos hacían imposibles a los “dioses populares” que eran la religión de los griegos. Cicerón nos transmite que Antístenes en su Física dice: Populores Deos multos, naturalem unum esse (De natura deorum, I, XIII).

Desde muy antiguo el vocablo Dios tiene en Grecia una gran movilidad semántica. Plutarco, en su ensayo sobre “Cómo debe el joven escuchar la lectura de los poetas”, dice que “es preciso saber, y no olvidarlo nunca, que los vocablos Zeus, Zin, designan en los poetas –y se refiere a Homero– unas veces al Dios mismo, pero otras la Fortuna, y a menudo también el Destino”. Parejamente Cicerón, en el libro primero de De natura deorum, se muestra sorprendido, al parecer ingenuamente, con que los filósofos han aplicado los nombres theós, theion, daimon, etc., a las más diversas cosas, por tanto, que los usan contradictoriamente. Así en Aristóteles, encuentra que Dios es el entendimiento, pero también los astros que andan rodando en incesante movimiento. Al leer el Timeo nos sorprende la repetida rectificación que Platón se ve obligado a hacer cuando en este diálogo habla de los “Dioses”. Primero entiende la palabra con su pleno sentido religioso, pero, al punto, advierte que entonces la frase no tiene sentido porque esos dioses nos on más que los astros y la tierra en cuanto cuerpo sidéreo. Esto le fuerza a corregirse y entender el término “Dioses” como término físico. Véase la clara distinción y hasta burla de este doble sentido cuando distingue entre “los dioses giratorios u orbiculares y los que se aparecen cuando les da la gana (Tim. 40 d-41 a). Esto muestro que aquellos vocablos apenas significaban ya un cierto carácter de realidad que tendría que ser determinado y no toleraría contradicciones, sino que se habían convertido más bien en títulos de nobleza ontológica que puedan otorgarse a los seres más diversos. Burnet sugiere que este empleo equívoco del término Dios por los filósofos –como puede advertirse en Las nubes de Aristófanes– fue causa de la reacción violenta contra ellos que en la opinión pública atenienses se produjo.

Pero más que cualquiera sentencia en que se negase paladinamente la existencia a los dioses de la religión, aparece manifiesto el ateísmo de la fisiología jónica en el modo de pensar que la engendra. Este modo de pensar representó la inversión completa del logos mítico en que los dioses surgen.»

[Ortega y Gasset, José: “Origen y epílogo de la filosofía” (1960). En Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX, p. 419-421]

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