MYTHOS und LOGOS Mito y logos

MYTHOS und LOGOS Mito y logos

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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„Wir können jetzt nur noch in einem kurzen Zitat an die Krisen – und Denkerfahrung des 18. Jhs. erinnern, wie sie in jenem Systemfragment erscheint, das sich vermutlich der Frankfurter Begegnung von Hölderlin und Hegel verdankt, ihren Gesprächen in eben jenem historischen Augenblick, in dem auch Goethe seinen Brief aus Frankfurt an Schiller richtet. Es ist der Versuch, die positiv gewordenen Institutionen Religion, Staat und Philosophie poetisch aus ihrer schlechten Verselbständigung herauszuholen und mit ihnen den Widerspruch von institutionellen Eliten zu den Massen in dem Verhältnis von Avantgarde und Volk zu überführen.

«Zu gleicher Zeit hören wir so oft, der große Haufen müsse eine sinnliche Religion haben. Nicht nur der große Haufen, auch der Philosoph bedarf ihrer. Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ist, was wir bedürfen! Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist – wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muss im Dienste der Ideen stehen, sie muss eine Mythologie der Vernunft werden. Ehe wir die Ideen ästhetisch d.h. mythologisch machen, haben sie für das Volk kein Interesse und umgekehrt ehe die Mythologie vernünftig ist, muss sich der Philosoph ihrer schämen. So müssen endlich aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen, die Mythologie muss philosophisch werden, und das Volk vernünftig, und die Philosophie muss mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen, dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer der verachtende Blick, nimmer das blinde Zittern des Volks vor seinen Weisen und Priestern, dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft wird mehr unterdrückt werden, dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister!»

Es ist spürbar, dass heute ein solcher Mythologie-Anspruch nicht mehr authentisch vorgetragen werden könnte, aber er ist lebendig geblieben, um das Positivwerden von Institutionen zu verwinden. Denn die Krise, auf die er damals antwortete, kontinuiert und ist heute katastrophisch zugespitzt.“

[Felicitas Englisch / Christian Leszcynski: „Symbol und Institution. Eine Skizze.“ In: Weiland, R. / Pircher, W. (Hg.): Mythen der Rationalität: Denken mit Klaus Heinrich. Wien: Turia & Kant, 1990, S. 205-206]

Schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück. (Adorno / Horkheimer)

„Aufklärung ist nicht schon dagegen immun, wiederum totalitär zu werden, in Gewalt umzuschlagen, und sie schlägt tatsächlich in Mythologie um, wo sie einen partikulären Aspekt der Wirklichkeit und der rationalen Analyse derselben zum ‚Sinn’ schlechthin erhebt. So wird in der Gegenwart ‚Wissenschaft’ und wissenschaftliches Denken zum Mythos, d.h. es wiederholt die Strukturen mythologischen Denkens gerade in jenen Elementen, die sich im Mythos der auch in diesem schon am Werk gewesenen Aufklärung sperren. «In der Prägnanz des mythischen Bildes wie in der Klarheit der wissenschaftlichen Formel wird die Ewigkeit des Tatsächlichen bestätigt und das bloße Dasein als der Sinn ausgesprochen, den es versperrt» (Dialektik der Aufklärung, Neuausgabe Hamburg 1969, 33). ‚Mythos’ ist hier selbstverständlich nicht als bestimmte inhaltliche Vorstellung gefasst, sondern wird in seiner formalen Struktur als geschichtlich-gesellschaftliche Macht begriffen. Die Befreiung vom Mythos muss in stets erneuter kritischer Theorie und Praxis, die sich der jeweils geschichtlichen Form mythologischer Machtausübung widersetzt, versucht werden. Es gibt daher kein Rezept der Aufklärung gegen Mythologie, das ein für alle Mal gültig wäre, da die Behauptung eines solchen schon wieder Mythologie enthielte. Freiheit und Vernunft können nur dort gewahrt werden, wo die Einsicht in die Dialektik von Aufklärung und Mythologie gewonnen wird, wo also auch der Mythos des unaufhaltsamen Fortschreitens von Aufklärung als solcher durchschaut und kritisch überwunden wird.”

„Wie die Mythen schon Aufklärung vollziehen, so verstrickt Aufklärung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie. Allen Stoff empfängt sie von den Mythen, um sie zu zerstören, und als Richtende gerät sie in den mythischen Bann. Sie will dem Prozess von Schicksal und Vergeltung sich entziehen, indem sie an ihm selbst Vergeltung übt. In den Mythen muss alles Geschehen Buße dafür tun, dass es geschah. Dabei bleibt es in der Aufklärung: die Tatsache wird nichtig, kaum dass sie geschah. Die Lehre der Gleichheit von Aktion und Reaktion behauptete die Macht der Wiederholung übers Dasein, lange nachdem die Menschen die Illusion sich entäußert hatten, durch Wiederholung mit dem wiederholten Dasein sich zu identifizieren und so seiner Macht sich zu entziehen. Je weiter aber die magische Illusion entschwindet, um so unerbittlicher hält die Wiederholung unter dem Titel Gesetzlichkeit den Menschen in jenem Kreislauf fest, durch dessen Vergegenständlichung im Naturgesetz er sich als freies Subjekt gesichert wähnt. Das Prinzip der Immanenz, der Erklärung jeden Geschehens als Wiederholung, das die Aufklärung wider die mythische Einbildungskraft vertritt, ist das des Mythos selber.“

[Horkheimer, M. / Adorno, Th. W.: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt/Main: Fischer, Neuausgabe 1969, 17f. Zitiert in: Schupp, Franz: Mythos und Religion. Düsseldorf: Patmos, 1976, S. 201-202]

„Jede Beschreibung des ‚Mythos’ und jede Bestimmung dessen, was als zum ‚Mythos’ gehörig angesehen wird, ist schon geformt und geprägt von einer philosophischen oder theologischen ‚Theorie’. D. h. es gibt ‚den’ Mythos überhaupt nicht, aber auch nicht ‚einen bestimmten Mythos’ unabhängig von einer theologischen oder philosophischen Konzeption (dasselbe eher geistesgeschichtlich ausgedrückt: jeder Mythos ist immer schon in bestimmter – expliziter oder impliziter – Absicht rezipierter Mythos). Es lässt sich daher behaupten und zeigen, dass jeder Religionswissenschaftler trotz aller Epoché-Zusicherung schon jeweils eine philosophische oder theologische ‚Theorie’ des Mythos entwirft und umgekehrt Philosophie und Theologie sich nicht einen Begriff und eine Beschreibung des Mythos von der Religionswissenschaft einfach ‚vorgeben’ lassen, sondern beide jeweils schon von einem ihrem theoretischen Rahmen entsprechenden Begriff des ‚Mythos’ herkommen. Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass nicht bestimmte ‚Phänomene’ innerhalb einer solchen Theorie derselben Widerstand leisten können, d.h. dazu zwingen, die Theorie zu modifizieren oder ganz fallen zu lassen, wohl aber, dass es nicht sinnvoll ist, von einem Mythos ‚an sich’ zu sprechen, der ein schlechterdings ‚objektives’ Kriterium der Theorie abgeben könnte. Der Theologe bildet sich in der Diskussion des Mythos seinen philosophischen Begriff desselben, und der Philosoph entwickelt im Rahmen seiner Diskussion des Mythos mit Notwendigkeit seine Theo-Logie, selbst wenn diese als Anti-Theologie entworfen wird (was natürlich nicht immer der Fall ist).“

“Im gegenwärtigen Problemhorizont dürfte es erfordert sein, die Frage der ‚Mythologie’ im Zusammenhang mit jenen Themenstellungen zu analysieren und zu diskutieren, die durch die Stichworte ‚Ideologie’ und ‚Utopie’ gekennzeichnet sind.“

Unter ‚Allegorie’ versteht man die konkrete Veranschaulichung (z.B. Personifikation) abstrakter Begriffe. Prinzipiell ist die Allegorie vom Symbol zu unterscheiden, obwohl es im Einzelfall einer vorliegenden Deutung oft nicht leicht ist, zu sagen, welcher Begriff das Vorgehen nun adäquater charakterisiert. «Die Allegorie unterscheidet sich durch ihre rationale und streng durchgeführte Individualisierung des Allgemeinen vom Symbol, wo eine rational nicht fassbare Wesensverwandtschaft mit dem dahinterstehenden Inhalt besteht» (C. M. Edsmann, RGG ³I 238).

Die allegorische Deutung des Mythos folgte unmittelbar der Homerkritik der Vorsokratiker und wurde im 6. Jahrhundert bereits häufig angewandt. Während Plato diese Form der Deutung eher vermeidet, wird sie von der Stoa formell ausgebaut, wobei vor allem kosmologische und ethische Begriffe leitend sind. Der methodologische Ort der Allegorie ist dabei in der Rhetorik zu suchen. Bei der allegorischen Mythendeutung tritt der ‚Oberflächencharakter’ solcher Auslegung sehr deutlich zutage, insofern immer neue allegorische Identifikationen vorgenommen wurden, es also nicht zur Ausbildung eines festen Schemas kam.

Für die Vermittlung allegorischer Mythendeutung in die biblische Auslegungsgeschichte war Philo (um 45/60 n.Ch.) entscheidend. [...] Philo wurde zum Vorbild der christlichen Allegorese sowohl in Hinsicht auf das Alte Testament als auch in Hinsicht auf die griechischen Mythen, so besonders für Clemens von Alexandrien und Origenes, aber auch für die lateinische Tradition.“

„In der Auffassung der Kirchenväter wurde der philosophische Logos seinerseits – wie bei den Griechen der Mythos – zur Vorstufe, der als ‚Lógos spermatikós’ (Justinus) von der Offenbarung als der ‚wahren Philosophie’ überholt wird.“

„Die kritische Auseinandersetzung mit den verschiedenen Formen der Volksmythologie trat im Mittelalter weniger unter dem Stichwort Mythos, sondern eher unter dem des ‚Aberglaubens’ auf, so dass sie auch stärker im pastoralen und weniger im streng theologischen Bereich stattfand. Aber auch schon im Mittelalter zeigte sich – im lateinischen Raum vorausweißend auf die Renaissance – ein verstärktes Interesse an der klassischen Mythologie als ‚Material’ der Literatur. So findet sich in der ‚Göttlichen Komödie’ Dantes (1295-1321) eine reiche Verwendung antiker Mythologie, die allerdings auch hier nur metaphorisch interpretiert wird. [...]

Dies änderte sich im Humanismus und in der Renaissance nicht wesentlich. Das Interesse an der Mythologie fand zu dieser Zeit seinen eindrucksvollsten Ausdruck in der Kunst, wo die Mythologie der Antike reichste Verwendung in allegorischem Gebrauch fand. [...]

Im 17. Jahrhundert tritt, beeinflusst auch durch die Kenntnisnahme eines differenzierten ‚Völkerhorizonts’ die Frage des Zusammenhangs der verschiedenen Mythologien stärker in das Gesichtsfeld, wobei allerdings die biblische Religion normativ blieb. [...]

Ein entscheidender Anstoß für die Neufassung des Problems der Mythologie war der durch die Kolonialisierung und die Missionierung in deren Gefolge (und Dienst) hervorgerufene Kontakt mit primitiven Völkern und deren religiösen Vorstellungen. [...]

Zu stark waren im 18. Jahrhundert die Voraussetzungen der Aufklärung von einer universalen natürlichen Vernunft und Religion, als das der Mythenbildung und deren Eigenheiten die nötige Aufmerksamkeit hätte gewidmet werden können. Die Möglichkeit einer differenzierteren Analyse während der Aufklärung zeigte Kant mit seiner Unterscheidung von ‚Schema’ und ‚Symbol’ (Kritik der Urteilskraft § 59), die ein Ansatzpunkt gewesen wäre, über einfache allegorisierende Erklärungen oder Anthropomorphismus-Deutungen hinauszugelangen.

Den entscheidenden Schritt über die Prinzipien der Aufklärung hinaus tat die Romantik, die im Gegensatz zu jener eine Neubewertung von Phantasie und so auch von Kunst und Mythos (die oft kaum unterschieden wurden) durchführte. ‚Phantasie’ stand hier als Ausdruck für die Autonomie (d.h. Eigengesetzlichkeit) mythenbildender und ästhetischer Vorstellungskraft, die mit den Kategorien von Verstand, Vernunft und Moralität nicht entsprechen beschrieben werden kann (eine analoge und korrespondieren Autonomie wurde von manchen Romantikern, so z.B. Schleiermacher, der ‚Religion’ zugeschrieben, deren ‚Organ’ dann das Gefühl war). Die spekulative (und jede Gefühls-Interpretation ablehnend, darin einig mit Hegel) Form dieser Einsicht findet sich vor allem bei Schelling, so wenn er das ‚Prinzip der Konstruktion der Mythologie überhaupt aufstellt’: »Darstellung des Absoluten mit absoluter Indifferenz des Allgemeinen und Besonderen im Besonderen ist nur symbolisch möglich« (Philosophie der Kunst, 1802, Ausg. Schröter III 426). Der systematische Unterschied von Allegorie und Symbol konnte nun für eine nicht-allegorische Mytheninterpretation Anwendung finden. Eine solche findet sich bei Creuzer, dessen heftig umstrittene ‚Symbolik und Mythologie der alten Völker’ (1810-1812) die deutlichste Alternative zur Mythoskritik der Aufklärung darstellte. Schon früher und in weniger abstrakter Form als Schelling hatten Hamann und Herder auf die durch und auf keine Aufklärungs-Vernunft reduzierbare Ursprünglichkeit des Mythos hingewiesen. [...]

Das Interesse der Romantik an der Mythologie war nicht ein bloß historisches, sondern stand im Kontext der Suche nach einer ‚neuen Mythologie’, die der poetisch-ästhetischen Persönlichkeit wie der analog konzipierten Gesellschaft zu einer neuen ‚Originalität’ und ‚Spontaneität’ in Freiheit verhelfen und diese antizipierend ausdrücken sollte. [...]

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts fand die romantisch-symbolische Deutung des Mythos nur noch in J. J. Bachofen einen späten, zu seiner Zeit kaum verstandenen Vertreter. Wichtig für Bachofen ist die These, dass sich im Mythos mit der religiösen Anschauung eines Volkes zugleich dessen Geschichte eine erste Formulierung gefunden habe.

Die ‚Gegenwärtigkeit’ und ‚Zukünftigkeit’, die der Mythos in der Romantik erhalten hatte, trat als Denkvoraussetzung nach 1850 rasch zurück, der Mythos wurde nun im Gefolge historischen und naturwissenschaftlichen Entwicklungsdenkens (und hierin verschieden von früheren Vorstufen-Theorien) als frühe Denkform einer noch unentwickelten Menschheit angesehen. Die Materialkenntnis wuchs gegen Ende des 19. Jhdts. gewaltig an, so dass nun die vergleichende Mythologie auf eine breite Basis gestellt werden konnte. Auch wurde zu dieser Zeit der richtungweisende Versuch unternommen, die Erforschung des Mythos von der vergleichenden Sprachwissenschaft her aufzubauen (M. Müller, H. Usener, M. Bréal).

Zu Beginn des 20. Jhdts. wurden diese Forschungen von der sich verselbständigenden Ethnologie fortgeführt (P. Ehrenreich, J. G. Frazer). Besonders von Seiten der Ethnologie wurde auch die Frage nach der Verhältnisbestimmung von Mythos und Kurt aufgeworfen, wobei häufig die Priorität des Kults behauptet wurde. Das Entwicklungsschema wurde ebenso von der Soziologie und deren Mythosinterpretation übernommen (E. Durkheim), so vor allem in der frühen Theorie Lévy-Bruhls und seiner Annahme eines ‚prälogischen’ Geisteszustandes innerhalb der Entwicklung der Menschheit. Auch in der Psychologie diente ein solches Schema zur Erklärung mythologischer Vorstellungen und magischer Gebräuche (vgl.: Freud).

Im 20. Jahrhundert finden sich jedoch auch wieder mehrere, von sehr verschiedenen Ansatzpunkten ausgehende und von der verschiedenen Interessen geleitete Theorien, die den Mythos nicht nur von der historischen Seite her, also als etwas Vergangenes, analysieren, sondern die ihm auch eine gegenwärtige Bedeutung zuschreiben: Mircea Eliade, R. Pettazzoni, W. F. Otto, K. Kerényi, C. G. Jung, E. Cassirer. [...]

Alle diese Diskussionen zeigen, dass, um von ‚Mythos’ in sinnvoller Weise sprechen zu können, immer der theoretische Bezugsrahmen des jeweiligen Gebrauchs dieses Begriffs sowie der geschichtliche kulturelle und soziologische Hintergrund dieses Rahmens ausdrücklich in die Analyse einbezogen werden muss.“

«Basta recorrer el Oriente y las culturas de este Oriente y de Egipto mismo para darse cuenta de que los pensadores, cualquiera que fuese su índole, trataron en una o en otra manera de averiguar el origen de las cosas que tenemos en nuestro alrededor. Naturalmente, se entendía con ello que las cosas nacen alguna vez, duran un cierto tiempo y, finalmente, desaparecen o se corrompen. Tal vez algunas resisten a este proceso. Ahora bien, diría un filósofo griego: esto es un mythos (μῦθος), lo cual no significa aquí precisamente “mito”, sino que es un “relato”; nos cuentan, en efecto, cómo han nacido las cosas. Lo que busca un griego es algo totalmente distinto, es theoría (θεωρία), es ver y entender, contemplar precisamente aquello que está ocurriendo en el origen. Para un griego, la originación de las cosas no es cuestión de historia, es theoría (θεωρία)».

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 41]