Siehe auch:

ZEICHEN nach Peirce

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„Peirce, Charles Sanders (1839-1914)

Amerikanischer Philosoph, Logiker und Physiker, Begründer des Pragmatismus. Zentral für seine Philosophie ist seine Auslegung von Begriffen als Handlungsregeln. Den Begriff «Härte» verstehen heißt z.B. zu wissen, was man tun muss und welche wahrnehmbaren, praktischen Konsequenzen man erwarten darf, wenn man mit «harten» Dingen umgeht. Nach dieser sog. pragmatischen Maxime sind Begriffe von ihrer Zweckmäßigkeit her in Bezug auf unsere praktischen Ziele zu beurteilen. Es geht darum, dass wir immer leistungsfähigere Zusammenhänge zwischen Handlungen und nützlichen Ergebnissen herstellen. Erkenntnis ist unser Mittel, in dem biologischen Kampf um das Überleben besser zu bestehen. In seiner Auffassung von dem Sinn von Sätzen entwirft Peirce eine Form der Verifikationstheorie, nach welcher der Sinn eines Satzes dadurch bestimmt ist, dass seine Wahrheit oder Falschheit einen Unterschied in Bezug auf unsere Wahrnehmungs- und Handlungsmöglichkeiten machen würde. Ein Satz, der sich nicht durch das Zeugnis der Erfahrung bestätigen oder entkräften lässt, hat keinen Sinn. In der Erkenntnistheorie kritisiert Peirce sowohl den Rationalismus als auch den Empirismus wegen ihrer gemeinsamen Annahme, dass die Erkenntnis eine absolut sichere Grundlage habe. Es gibt keine im Voraus garantierten Methoden des Erkennens, z.B. Intuition, wie es auch keine unmittelbar gegebenen und unfehlbar erkennbaren Daten gibt. Alle Erkenntnis beinhaltet den Gebrauch von Zeichen, Deutungen und Schlussfolgerungen. Es gibt stets mehrere Alternativen, zwischen denen man wählen kann, und Irrtum ist immer möglich. Unsere Erkenntnis muss deshalb tentativ und vorläufig sein. Es geht darum, aus Fehlern zu lernen, und nach Peirce ist die wissenschaftliche Methode eine systematische Weiterentwicklung dieser Einsicht. Sie korrigiert sich selbst und wird, wenn sie hartnäckig und lange genug angewendet wird, Einsicht in die Struktur der Wirklichkeit vermitteln. Peirce bezeichnet die Wirklichkeit geradezu als das, worauf sich die Forscher schließlich einigen werden.

In seinen logischen Arbeiten gelangte Peirce zu Erkenntnissen, auf die schon Frege die moderne Logik gründete. Dazu gehören insbesondere die Relationslogik und die Quantor-Notation für Allgemeinbegriffe. Peirce entwickelte – ohne jedoch zu einer endgültigen Form zu gelangen – eine besondere Zeichentheorie (Semiotik), die späteren Forschungen stark angeregt hat. Von unmittelbarem Einfluss waren seine pragmatischen Grundideen, die von James und Dewey übernommen und umgestaltet wurden. Später haben u.a. Popper und Quine Ideen von Peirce weitergeführt.”

[Hügli, Anton/Lübcke, Poul (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 442]

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„Unbegrenzte Semiose und Dekonstruktion

Die unbegrenzte Semiose hat also zwar nichts zu tun mit der hermetischen Abdrift, wird aber häufig zitiert im Zusammenhang mit einer anderen Form von Abdrift, nämlich der von der Dekonstruktion propagierten.

Derrida zufolge ist ein geschriebener Text eine Maschine, die eine unbestimmte différence erzeugt. Da er seiner Natur nach eine »testamentarische Beschaffenheit« hat, gewinnt oder leidet ein Text durch die Abwesenheit des Subjekts des Schreibens und des Bezeichneten oder des Referenten (vgl. 1967).

Zu sagen, dass ein Zeichen durch die Abwesenheit seines Erzeugers und seines Referenten leide, ist nicht unbedingt gleichbedeutend mit der Aussage, dass dieses Zeichen keinen wörtlichen Sinn habe. Derridas Ziel ist es, eine (mehr philosophische als literaturkritische) Praxis zu instaurieren, um jene Texte herauszufordern, die von der Vorstellung einer definiten, definitiven und autorisierten Bedeutung beherrscht scheinen. Er möchte weniger den Sinn eines Textes herausfordern, als jene Metaphysik der Präsenz, die eng mit einem Interpretationsbegriff verbunden ist, der auf der Vorstellung einer definitiven Bedeutung beruht. Was Derrida zeigen möchte, ist die Macht der Sprache und ihre Fähigkeit, mehr zu sagen, als sie wörtlich sagen will. Sobald man dem Text die angeblich hinter ihm stehende subjektive Intention nimmt, haben seine Leser nicht mehr die Pflicht oder die Möglichkeit, dieser abwesenden Intention treu zu bleiben. Und dann kann man zu dem Schluss kommen, dass die Sprache in einem Spiel vielfacher Signifikanten gefangen sei, dass ein Text nicht die Verkörperung eines eindeutigen und absoluten Signifikats ist, dass es kein transzendentales Signifikat gibt, dass der Signifikant nie in einer Relation der Ko-Präsenz zu einem Signifikat stehen kann, das ständig verschoben und erweitert wird, und dass jeder Signifikant einem anderen so korreliert ist, dass nichts außerhalb der Signifikantenkette steht, die ad infinitum weitergeht.

Ich habe bewusst den Ausdruck ad infinitum verwendet, weil er daran erinnert, dass Peirce (CP: 2.303) den gleichen Ausdruck benutzt, um den Prozess der unbegrenzten Semiose zu definieren. Ist es legitim zu sagen, die unendliche Abdrift sei eine Form der unbegrenzten Semiose im Peirceschen Sinn? Unterstützt könnte sine solche Vermutung dadurch werden, dass Rorty die Dekonstruktion und andere Formen des so genannten »Textualismus« als Fälle von »Pragmatismus« eingeordnet hat. [...]

Der Pragmatismus, von dem Rorty spricht, ist nicht der Pragmatismus Peirce. Rorty weiß sehr wohl, dass Peirce, obwohl er das Wort Pragmatismus erfunden hat, »den kantianischen aller Denker« blieb. Aber obwohl Rorty so vorsichtig ist, Peirce dem Randbereich jener Art von Pragmatismus zuzuordnen: die Dekonstruktion und Derrida rechnet er diesem voll zu. Und gerade Derrida beruft sich in seinen Schriften auf Peirce.

Derrida über Peirce

Im zweiten Kapitel von Grammatologie 1967 (dt. 1974) sucht Derrida nach Autoritäten, die seinen Versuch, eine Semiose des unendlichen Spiels, der différence, der unendlichen Interpretations‑Spirale darzustellen, legitimieren könnten. Zu den Autoren, die er nach Saussure und Jakobson zitiert, gehört auch Peirce. Er erwähnt zuerst Formulierungen wie »symbols grow« und »omne symbolum de symbolo« (CP: 2.302) und schreibt dann:

Peirce kommt der von uns intendierten Dekonstruktion des transzendentalen Signifikats sehr nahe, welches letzten Endes dem Verweis von Zeichen zu Zeichen immer eine feste Grenze setzt. Wir haben den Logozentrismus und die Metaphysik der Präsenz als den gebieterischen, mächtigen, systematischen und nicht unterdrückbaren Wunsch nach einem solchen Signifikat identifiziert. Peirce indes sieht im Indefiniten des Verweises das entscheidende Kriterium, mit dessen Hilfe man feststellen kann, dass es sich tatsächlich um ein Zeichensystem handelt. Der Anbruch der Bezeichnungsbewegung macht zugleich deren Unterbrechung unmöglich. Das Ding selbst ist ein Zeichen. Für Husserl ist diese Voraussetzung jedoch schlechthin unannehmbar; mit ihrem »Prinzip der Prinzipien« bleibt seine Phänomenologie die radikalste und kritischste Restauration der Metaphysik der Präsenz. Zwischen der Phänomenologie von Husserl und der von Peirce besteht eine fundamentale Differenz; fundamental, weil sie die Begriffe des Zeichens und der Manifestation der Präsenz, die Verhältnisse zwischen der Vergegenwärtigung und der ursprünglichen Gegenwärtigung des Dings selbst (der Wahrheit) betrifft. Peirce kommt in diesem Punkt ohne Zweifel dem Erfinder des Wortes Phänomenologie näher: Lambert stellt sich in der Tat die Aufgabe, die »Theorie der Dinge auf die Theorie der Zeichen zurückzuführen«. Nach der »phaneroscopy« oder »phenomenology« von Peirce enthüllt die Manifestation selbst keine Präsenz, sondern produziert Zeichen. In den Principles of phenomenology ist zu lesen, dass »die Idee der Manifestation die Idee eines Zeichens« ist. Es gibt also keine Phänomenalität, welche das Zeichen oder den Repräsentanten reduziert, um schließlich das bezeichnete Ding im Glanz seiner Präsenz erstrahlen zu lassen. Das so genannte »Ding selbst« ist immer schon ein representamen, das der Einfältigkeit der intuitiven Evidenz entzogen ist. Das representamen kann nur funktionieren, indem es einen Interpretanten hervorbringt, welcher seinerseits zum Zeichen wird und so ad infinitum. Die Identität des Signifikats mit sich selbst verbirgt und verschiebt sich unaufhörlich. Das Eigentliche des representamen besteht darin, es selbst und ein anderes zu sein, als eine Verweisstruktur zu entstehen und sich von sich selbst zu trennen. Das Eigentliche des representamen ist es, nicht eigentlich, das heißt vollkommen bei sich zu sein (proche de soi; prope, proprius). Das Repräsentierte ist immer schon ein representamen ... Es gibt also nur Zeichen, wofern es Sinn gibt. We think only in signs. (Derrida 1967, deutsche Übers.: 85‑87)

Das erweckt den Anschein, dass Peirce’ ganze Theorie von der unbegrenzten Semiose Derridas extremste Formulierungen im Sinne von »il n'y a pas de hors‑texte« ermutige.

Man kann sich hier fragen, durchaus in dem Bewusstsein, wie sehr eine solche Frage provozierend klingen mag, ob diese Interpretation von Peirce philologisch und philosophisch richtig ist. Nimmt Derrida an, dass seine Interpretation die richtige sei, so muss er auch einräumen, dass Peirce’ Text eine privilegierte Bedeutung enthält, die man identifizieren, als solche erkennen und ohne jede Ambiguität entziffern kann. Derrida indes wäre der erste, der erklärt, dass seine Interpretation den Text weiterführt, über die erklärten Intentionen des Autors hinaus. Hat man aber, von Derridas Standpunkt aus, kein Recht, Derrida aufzufordern, er möge Peirce richtig lesen, so ist man hingegen vom Standpunkt Peirce’ aus nur zu berechtigt, sich zu überlegen, ob Derridas Interpretation ihn zufrieden gestellt hätte.

Sicher verficht Peirce die Vorstellung von der unbegrenzten Semiose: Ein Zeichen ist »anything which determines something else (its interpretant) to refer to an object to which itself refers (its object) in the same way, the interpretant becoming in turn a sign, and so on ad infinitum ... If the series of successive interpretants comes to an end, the sign is thereby rendered imperfect at least« (CP: 2.303). Peirce konnte gar nicht anders, da er annahm (wie in »Questions concerning certain faculties claimed for man«, CP: 213‑263), dass wir keine Fähigkeit zur Introspektion besitzen und dass alles Wissen, das wir von der Innenwelt haben, rein hypothetisch ist; dass wir keine Fähigkeit zur Intuition besitzen und dass alle unsere Erkenntnisse von vorhergehenden Erkenntnissen determiniert werden; dass es uns unmöglich ist, ohne Zeichen zu denken; dass wir keine Vorstellung vom absolut Unerkennbaren haben. Doch das alles ändert nichts daran, dass der dekonstruktivistischen Abdrift andere Vorstellungen zugrunde liegen als der unbegrenzten Semiose.

Ich stimme Searle keineswegs zu, wenn er sagt »Derrida hat eine beklagenswerte Neigung, Dinge zu sagen, die offensichtlich falsch sind« (Searle 1977). Vielmehr hat Derrida eine faszinierende Neigung, Dinge zu sagen, die nicht offensichtlich wahr bzw. die wahr in einer nicht offensichtlichen Weise sind. Wenn er sagt, dass der Begriff »Kommunikation« sich nicht auf die Vorstellung von der Übermittlung eines einheitlichen Signifikats reduzieren lässt, dass der Begriff »wörtliche Bedeutung« problematisch ist, dass der gängige Begriff »Kontext« Gefahr läuft, inadäquat zu sein; wenn er bei einem Text auf die Abwesenheit von Sender, Empfänger und Referent hinweist und alle Möglichkeiten, ihn mehrdeutig zu interpretieren, erforscht; wenn er daran erinnert, dass jedes Zeichen zitiert werden kann und dass es sich dadurch von jedem gegebenen Kontext losreißen und unendlich viele neue und völlig unbegrenzte Kontexte erzeugen kann – hier und an vielen anderen Stellen sagt Derrida Dinge, die zu ignorieren kein Semiologe sich erlauben kann. Aber es kommt eben auch häufig vor, dass Derrida – um Wahrheiten zu betonen, die nicht offensichtlich sind, schließlich zu viele offensichtliche Wahrheiten als selbstverständlich voraussetzt.

Und derselbe Derrida ist der erste, der einräumt, dass es Kriterien gibt, mittels deren man feststellen kann, ob eine Textinterpretation sinnvoll ist. So weist er in Grammatologie seine Leser darauf hin, dass ohne das ganze Instrumentarium der traditionellen Kritik die Textkritik Gefahr laufen würde, jeden beliebigen Weg einzuschlagen, weil sie das Gefühl hätte, alles sei erlaubt. Aber er fügt auch hinzu, dass das alles zwar einen unverzichtbaren guard‑rail darstelle, doch nur eine Schutzfunktion ausübe und dass es niemals neue Interpretationen eröffne.

Gestehen wir uns zuerst einmal zu, die Peirce‑Interpretation zu schützen, anstatt sie zu sehr zu öffnen.

Peirce für sich

Peirce zufolge ist die unendliche Interpretation deshalb möglich, weil die Realität uns in Form eines Kontinuums erscheint, in dem es keine absoluten Individuen gibt; Peirce spricht in diesem Zusammenhang von Synechismus: »A true continuum is something whose possibilities of determination no multitude of individuals can exhaust.« (CP: 6.170) Die Realität ist ein Kontinuum, das in der Unbestimmtheit schwimmt, und ebendeshalb ist das Prinzip der Kontinuität der »objektivierte Fallibilismus« (CP: 1.171) Wenn die Möglichkeit des Irrtums immer präsent ist, dann ist die Semiose potentiell unbegrenzt. Diese Unbestimmtheit unserer Erkenntnis impliziert eine gewisse Verschwommenheit: »A subject is determinate in respect to any character which inheres in it or is (universally and affirmatively) predicated of it ... In all other respects it is indeterminated.« (CP: 5.447) In diesem Sinn vertritt Peirce ein Kontextualitätsprinzip: Etwas kann wahrheitsgemäß ausgesagt werden innerhalb der Grenzen eines bestimmten Diskurs‑Universums und in einer bestimmten Hinsicht, aber diese Aussage erschöpft nicht die ganzen anderen, potentiell unendlichen Determinierungen dieses Objekts. Jedes Urteil ist konjekturell, und in diesem »von Zeichen überfluteten« Universum ist es verständlich (wenngleich seltsam), dass »ein Zeichen es seinem Interpreten überlassen muss, ihm einen Teil seiner Bedeutung zu verleihen« (CP: 5.449).

Doch findet man bei Peirce auch andere Gedanken, die die von Derrida vorgeschlagene Interpretation zu unterminieren scheinen. Obwohl von Rortys Standpunkt aus die Theorie der unbegrenzten Semiose als ein Beispiel für Textualismus, das heißt für Idealismus erscheinen mag, kann ich die realistischen Züge in Peirce’ Idealismus nicht vernachlässigen.

Ungeachtet des Fallibilismus, des Synechismus und der Verschwommenheit impliziert Peirce’ Bedeutungsbegriff irgendeinen Bezug auf einen Zweck (CP: 5.166). Die für einen Pragmatizisten völlig natürliche Vorstellung eines Zweckes ist für einen »Pragmatiker« (in Rortys Sinn) eher verwirrend. Möglicherweise hat diese Vorstellung nichts zu tun mit einem transzendentalen Subjekt, sondern mit der Vorstellung, dass man im Hinblick auf ein außer‑semiosisches Ziel interpretiert. Als Peirce seine berühmte Definition des Lithiums als Paket von Anweisungen gibt, die nicht nur die Identifizierung, sondern auch die Herstellung einer Lithium‑Probe ermöglichen, schreibt er: »The pecullarity of this definition is that it tells you what the word lithium denotes by prescribing what you are to do in order to gain a perceptive aquaintance with the objekt of the word.« (CP: 2.330)

Jeder semiosische Akt ist determiniert von einem – als solchem noch außerhalb des Bereiches der Semiose stehendem – Dynamischen Objekt, der »Reality which by some means contrives to determine the Sign to its Representamen« (CP: 4.536).

Man kann im Zusammenhang der von mir behandelten Thematik von Dynamischen Objekten auch bei Texten sprechen, denn das Dynamische Objekt kann nicht nur ein Element der Ausstattung der physischen Welt sein, sondern auch ein Gedanke, ein Gefühl, eine Geste, eine Empfindung, eine Ansicht. Auf den ersten Blick erscheint es als sinnvoll zu sagen, dass beim Interpretieren gewöhnlicher Sätze wie etwa des Kommandos Pied’arme das Objekt, das zu suchen ist, »die Welt der vom Hauptmann in diesem Augenblick gewollten Dinge« (CP: 5.178), das heißt die Intention des Sprechers sein kann. Doch stimme ich Derrida zu, demzufolge jedes Zeichen interpretierbar ist »auch wenn der Augenblick seiner Erzeugung unwiederbringlich verloren ist und auch wenn ich nicht weiß, was sein angeblicher Autor in dem Augenblick, als er es schrieb, bewusst hat sagen wollen – das Zeichen ist so seiner essentiellen Abdrift überlassen« (1922). Sobald ein komplexes Representamen, wie ein Text es sein kann, geschrieben wurde, erlangt es eine Art semiosischer Unabhängigkeit, und die Intention seines Autors kann irrelevant werden angesichts eines Text‑Objekts, von dem man annimmt, dass es gemäß kulturell festgelegten semiotischen Gesetzen interpretiert werden wird.

Peirce folgend ist man indes zu einer stärkeren Formulierung berechtigt: Da das Text‑Objekt sich vor den Augen seines Interpreten befindet, wird der Text selbst zum Dynamischen Objekt, in Hinsicht auf das jede weitere Interpretation das korrespondierende Unmittelbare Objekt liefert. Wenn man einen Text interpretiert, so spricht man von etwas, das vor dieser Interpretation da ist, und die Empfänger dieses Interpretationsaktes müssten bis zu einem bestimmten Grad über den Zusammenhang zwischen dieser Interpretation und dem Objekt, das sie determiniert hat, übereinstimmen.

Es ist richtig, dass man über einen Text als Dynamisches Objekt deshalb nichts »Objektives« sagen kann, weil man ein Dynamisches Objekt nur vermittels eines Unmittelbaren Objekts zu erkennen vermag: Wenn die Interpretation fertig ist, ist das Dynamische Objekt nicht mehr da (und vor der Interpretation gab es nur eine Liste von Repräsentamina). Aber die Präsenz des Repräsentamens zeigt ebenso wie die Präsenz (im Geist oder anderswo) des Unmittelbaren Objekts, dass in irgendeiner Weise das Dynamische Objekt, das nicht hier ist, irgendwo war. Da es nicht präsent oder nicht vorhanden ist, ist das Objekt eines Interpretationsaktes gewesen.

Das Dynamische Objekt war, und es ist beim phantasmatischen Unmittelbaren Objekt abwesend; um aber in die unendliche Kette seiner Interpretanten übersetzt werden zu können, wird oder sollte es sein. Ich wiederhole nur mit Peirce, dass »an endless series of representations, each representing the one behind it [und bis hierher könnte Derrida mit dieser Formulierung einverstanden sein], may be conceived to have an absolute object as its limit« (CP: 1.339). Hier wird etwas sichtbar, das nicht in einen dekonstruktivistischen Rahmen passt: Außerhalb des unmittelbaren, emotiven, energetischen und logischen Interpretanten – die alle innerhalb des Semioseprozesses stehen – gibt es den endgültigen logischen Interpretanten, die Gewohnheit.

Das Sichherausbilden der Gewohnheit, als einer Disposition zum Handeln, stoppt (wenigstens vorübergehend) den unendlichen Prozess der Interpretation: Die Gewohnheit »though it may be a sign in some other ways, is not a sign in that way in which that sign of which it is the logical interpretant is the sign« (CP: 5.491). Besteht, in Übereinstimmung mit der pragmatischen Maxime, das Signifikat eines beliebigen Satzes in nichts anderem als den möglichen praktischen Auswirkungen, die die Aussage des Satzes impliziert, wenn der Satz wahr ist, dann muss der Interpretationsprozess – zumindest zeitweise – außerhalb der ablaufenden semiosischen Kette zu einem Ende kommen. Es ist zwar richtig, dass auch die praktische Auswirkung durch Zeichen entziffert werden muss und dass auch die Übereinstimmung zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft nur in Form einer neuen Zeichenkette zustande kommen kann: Diese Übereinstimmung jedoch betrifft etwas, das zwar an der Semiose beteiligt ist, aber am Beginn des semiosischen Prozesses steht.

Auf einen Text bezogen: Feststellen, wovon ein Text redet, heißt eine kohärente Entscheidung hinsichtlich der späteren Interpretationen treffen. Eine Entscheidung dieser Art ist eine »konditionale Gewohnheit« (CP: 5.517).

Die Anerkennung einer Gewohnheit als Gesetz erfordert etwas, das sehr einer transzendentalen Instanz ähnelt, nämlich eine Gemeinschaft als intersubjektiven Garanten eines nicht intuitiven, nicht naiv realistischen, sondern konjekturalen Wahrheitsbegriffes. Denn sonst wäre unverständlich, inwiefern, wenn eine unendliche Reihe von Vorstellungen gegeben ist, der Interpretant »another representation« sein kann »to which the torch of truth ist handled along« (CP: 1.339)

Es gibt eine authentische Vollkommenheit der Erkenntnis, der gemäß »die Realität konstituiert wird«, und diese Vollkommenheit oder Vervollkommbarkeit muss einer Gemeinschaft angehören (CP: 5.356). Die Idee einer Gemeinschaft wirkt wie ein trans­zendentales Prinzip jenseits der individuellen Intentionen des einzelnen Interpreten. Dieses Prinzip ist nicht transzendental im Kantschen Sinn, denn es kommt nicht vor, sondern nach dem semiosischen Prozess; die Interpretation wird nicht durch die Struktur des menschlichen Geistes hervorgebracht, sondern durch die von der Semiose geschaffene Welt. Sobald jedenfalls die Gemeinschaft dazu veranlasst wird, hinsichtlich einer be­stimmten Interpretation übereinzukommen, wird ein Signifikat hervorgebracht, das, wenn nicht objektiv, so doch zumindest intersubjektiv und jedenfalls privilegiert im Verhältnis zu jeder anderen ohne den Konsens der Gemeinschaft zustande gekommenen Interpretation ist. Das Ergebnis des allgemeinen For­schens geht in die Richtung eines Kernbestandes gemeinsamer Gedanken und Vorstellungen (CP: 5.407): »Die Tatsache, dass verschiedene Denker zum gleichen Ergebnis kommen, darf nicht nur als rohes Faktum betrachtet werden« (Smith 1983: 39).

Das Denken oder die Meinung, die die Realität definieren, müssen also einer Gemeinschaft von Experten angehören, und diese Gemeinschaft muss unter Berücksichtigung über‑individueller Prinzipien strukturiert und diszipliniert sein.

»The real, then, is what, sooner or later, information and reasoning would finally result in, and which is therefore independent of the vagaries of me and you ... Thus, the very origin of the conception of reality shows that this conception essentially involves the notion of a community.« (CP: 5.311) »In storming the stronghold of truth one mounts upon the shoulders of another who has to ordinary apprehension failed, but has in truth succeeded by virtue of the lesson of his failure.« (CP: 7.51)

Die Existenz der Gemeinschaft wird dadurch motiviert, dass es eine Anschauung im Descartesschen Sinn des Wortes für Peirce nicht gibt. Das transzendentale Signifikat ist nicht vorgegeben, und es kann nicht mittels einer eidetischen Anschauung erfasst werden: Derrida hat recht, wenn er sagt, dass Peirce’ Phänomenologie – im Gegensatz zu der Husserlschen – keine Präsenz manifestiert. Obwohl aber das Zeichen zwar nicht die Sache selbst manifestiert, bringt der Semioseprozess auf lange Sicht eine von allen geteilte Auffassung über das, was die Gemeinschaft als wahr betrachtet, hervor. Das transzendentale Signifikat steht nicht am Beginn dieses Prozesses, sondern muss als ein mögliches und transitorisches Ziel jedes Prozesses postuliert werden.

Resümee

Das alles bedeutet nicht, dass es Peirce zufolge eine einzige privilegierte Interpretation für einen Text gibt. Peirce’ Fallibilitätsprinzip ist – auch im Hinblick auf Texte – ein Prinzip der Pluri-Interpretabilität. Außerdem erfordert »das mentale Gesetz«, das den »nicht konservativen« Kräften der Physik ähnelt, »wie der Viskosität und ähnlichem«, »keinerlei exakte Konformität« (CP: 6.23)

Trotzdem muss jede Gemeinschaft von Interpreten eines bestimmten Textes (damit sie die Gemeinschaft der Interpreten dieses Textes sei) in irgendeiner Weise zu einer (wenngleich nicht definitiven und durchaus auch fehlbaren) Übereinstimmung hinsichtlich der Art des (semiosischen) Objekts gelangen, mit dem sie sich befasst. Diese Gemeinschaft kann also zwar einen Text als Spielwiese für die unbegrenzte Semiose verwenden, muss aber in bestimmten Situationen Übereinstimmung darüber erzielen, dass das »play of musement« eine Welle zu unterbrechen ist, und sie ist dazu nur aufgrund eines (freilich nur transitorischen) Konsens‑Urteils fähig. Die Symbole wachsen, aber sie bleiben nie leer.

Ich habe den Unterschied zwischen den Vorstellungen Peirce’ und den verschiedenen Formen der Abdrift deshalb so herausgearbeitet, weil mir bei vielen neueren Arbeiten eine Tendenz zur Gleichsetzung der unbegrenzten Semiose mit einer freien Interpretation aufgefallen ist, bei der die Willkür der Interpreten, nach Rortys Formulierung, die Texte so lange zurechtklopft, bis sie die Form annehmen, die sie für ihre Zwecke brauchen.

Mir ging es beim (respektvollen) Zurechtklopfen von Peirce nur darum, dass die Dinge nicht so einfach sind. Es ist schwer, eine Entscheidung darüber zu treffen, ob eine Interpretation gut ist. Die schlechten Interpretationen sind leichter zu erkennen. So ging es mir auch weniger darum, zu sagen, was die unbegrenzte Semiose ist, als darum, wenigstens zu sagen, was sie nicht ist und nicht sein kann.

[Eco, Umberto: Die Grenzen der Interpretation. München / Wien: Carl Hanser, 1992, S. 432‑441]