RELATION als philosophische Kategorie

RELATION als philosophische Kategorie

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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(Von lat. relatio, eigentl., dass ein Gegenstand auf einen anderen hinweist oder mit ihm zusammenhängt).

Verbindung zwischen zwei Dingen, zwischen einem Ding und einer Eigenschaft oder zwischen zwei Eigenschaften. Eine Relation wird extern genannt, wenn dasjenige, was verbunden wird, sich in seinem Wesen nicht verändert, d.h. auch bei Abbruch der Verbindung dasselbe bleibt wie zuvor. So besteht eine externe Relation zwischen einem Mann und seinem Hut; der Mann ist noch immer derselbe, auch wenn man den Hut von ihm nimmt. Eine interne Relation verändert dagegen die Relata in ihrem Wesen. So besteht eine interne Relation zwischen dem Junggesellendasein und dem Unverheiratetsein. Ein Mann ist nicht mehr Junggeselle, wenn er heiratet.

Das Verhältnis zwischen e. und i. R. ist seit dem Ende des 19. Jh. u.a. in der engl. und amerik. Philosophie eingehend diskutiert worden. Ausgangspunkt war die Behauptung engl. und amerik. Idealisten (Bradley, Royce), dass alle Relationen intern seien. Danach wäre jedes Ding das, was es ist, kraft seiner Relation zu anderen Dingen. Folglich wäre die vollständige Erkenntnis eines Dings nur möglich, wenn man das ganze Universum kennt. Die alltägliche Auffassung, die zwischen den wesentlichen und unwesentlichen Eigenschaften eines Dings unterscheidet, ist nach dieser Ansicht verfehlt. Dieser idealistischer Standpunkt, dessen Wurzeln auf den absoluten Idealismus Hegels zurückgehen, wurde zu Beginn des 20. Jh. von Moore in Frage gestellt. Nach Moore begehen die Idealisten den Fehler, dass sie von der wahren Behauptung: «Wenn ein Ding die Eigenschaft hat, die es hat, dann kann es nicht mit einem Ding identisch sein, das diese Eigenschaften nicht hat» auf die Behauptung schließen: «Ein Ding hat notwendigerweise gerade die Eigenschaften, die es hat». Der amerik. Philosoph Blanshard versuchte darauf, die idealistische Auffassung mit dem Argument zu verteidigen, dass kein entscheidender Unterschied zwischen kausaler (oder natürlicher) Notwendigkeit auf der einen Seite und logischer Notwendigkeit auf der anderen bestehe. Deshalb könne man auch nicht zwischen e. und i. R. unterscheiden, da die e. R. sich gerade dadurch auszeichnen, ein Produkt kausaler Notwendigkeit zu sein. Der Unterschied zwischen den beiden Formen von Notwendigkeit liege allein in unserer begrenzten Einsicht. Demgegenüber haben die logischen Positivisten (Ayer) sowie Nagel und Quine alle Notwendigkeit in sprachlichen Konventionen begründet. Die notwendigen Eigenschaften eines Dings sind in Wirklichkeit nur notwendig in Bezug auf die Art und Weise unserer Bestimmung des Dings, nicht aber in Bezug auf das Ding selbst. Das bedeutet, das alle Relationen, in denen Dinge stehen, in Wirklichkeit externe Relationen sind. Die Diskussion des Verhältnisses zwischen e. und i. Relationen hat ihren Grund in einer Reihe ungeklärter metaphysischer, erkenntnistheoretischer und sprachphilosophischer Probleme, so dass eine Problemlösung nur in Zusammenhang mit letzteren möglich ist.”

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 491-492]

Verhältnis zwischen mehreren Seienden (den Relaten). Während Relation in der aristotelisch-scholastischen Tradition eine der Akzidenz-Kategorien ist, wird sie bei Kant zu einer die Kategorien der Substanz, der Kausalität und der Wechselwirkung umfassenden Klasse von Kategorien und schließlich zum universalen Strukturmoment aller Erscheinungen und Gegenstände schlechthin. In unterschiedlicher Weise löst seither im System-, Funktions- und Struktur-Denken die Realität alles Seienden das Verständnis einer bleibenden Substanzialität mehr und mehr ab.“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 161]

„Stephan Otto: Der Kern des Problems liegt in der Möglichkeit einer Darstellung von Vernunft «in» der Geschichte, wobei der Akzent weder auf Vernunft noch auf Geschichte liegt, sondern vorrangig aus «Darstellung». Zu entwickeln ist eine Kategorie der Relation von Darstellung und Darstellbarkeit, zu entwickeln ist eine Theorie der Repräsentation von Vernunft im empirisch-geschichtlichen Wissen. Das aber ist die noch nicht gelöste Aufgabe gegenwärtiger Philosophie überhaupt. [...] Eine neue Relationskategorie ist also zu entwerfen. Und wo in der Rede vom Ende der Ästhetik auf Hegels These vom Ende der Kunst hingewiesen wird, da wäre zu entgegnen, dass gerade Hegel der klassische Theoretiker der Darstellungskategorie ist. Als solcher ist er bis heute kaum noch entdeckt, und auch dies ist einer der Gründe, weswegen ich der Philosophie eine Klausur empfehle.

Rötzer: Der französische Philosoph Jean-François Lyotard sieht den Problemstand der Moderne durch die Entwicklung eines unendlichen Willens in der Romantik – bei Hegel, Fichte bis hin zu Marx und Nietzsche – bedingt, der sowohl in der Ästhetik wie auch in der Philosophie und der Ökonomie auf das Problem der Darstellung des Undarstellbaren, des Inkommensurablen oder Sichentziehenden zuläuft. Die Kategorie der Erhabenheit, wie sie von Kant aus der Scholastik übernommen wurde, dient ihm hierbei als Muster. Zielt diese Zeitdiagnose, die zugleich ein philosophisches und ästhetisches Programm ist, in eine ähnliche Richtung wir Ihre These, dass es heute in der Philosophie um die Kategorie der Darstellbarkeit gehe?

Otto: Undarstellbarkeit, Darstellung, Darstellbarkeit – das schmeckt ein wenig nach philosophischem Opium. Ich möchte daher die Begriffe Darstellbarkeit und Darstellung nicht in epochendiagnostischer, sondern in strikt vernunftkritischer Funktion verwenden. Zunächst einmal: Von der Philosophie zu verlangen, sie solle darstellen, was schlechthin undarstellbar ist, das hieße wiederum, die Vernunft zu überfordern. Ein undarstellbarer Gott ist kein Gott der Philosophen und ein undarstellbarer Gottesersatz auch nicht. Etwas ganz anderes als die Anbetung des Undarstellbaren aber ist es, über Darstellbarkeit nachzudenken und nun nach dem Verhältnis – nach der «Relation» - von Darstellbarkeit und Darstellung zu fragen. Darstellbarkeit ist dabei noch einmal etwas anderes als Denkbarkeit; denn durchaus nicht alles Denkbare ist in unserem Sprechen und Handeln auch darstellbar. Zwar steht es jedem frei, vieles möglicherweise Denkbare in Worte zu kleiden – aber damit degradiert er die Sprache, unserer wesentlichstes Darstellungsmittel, zu einem System von äußerlichlichen Zeichen, von bloß stofflichen Signalen für den «reinen» Gedanken, und er untergräbt die Würde der Sprache, das sprachlich Darstellbare – und eben nicht das lediglich Denkbare – zur Darstellung zu bringen. Ich verstehe also Darstellbarkeit als Grenze für Denkbarkeit, und damit bin ich wieder bei dem Thema «historische Vernunftkritik»; der Begriff «Darstellbarkeit» steht im Dienst dieser Vernunftkritik. Ich meine das ganz konkret: Wir erfahren uns in unserem Handeln und Sprechen immer als bedingt, als nur bedingt frei. Die entkleideter Vernunft, können wir zwar denken – aber ungebrochen darstellbar ist sie weder in unserem Handeln noch in unserem Sprechen. Wir können natürlich über sie reden, wenn wir Wörter wie Signale handhaben, aber zu sprachlicher Darstellung im eigentlichen Sinne können wir sie nicht bringen. Sie bleibt eine Idee jener Vernunft, die von vornherein nur auf die Denkbarkeit des Gedachten, nicht aber auf die sprachliche und geschichtliche Darstellung des Gedachten hinzielt.

Das als «unbedingte» Gedanke kann nicht «in» der geschichtlich und sprachlich bedingten Darstellung sein; es ist «in» ihr nicht darstellbar. Das kleine Wörtchen «in» bekommt damit entscheidende Bedeutung. Es wird zum Träger eines Verhältnisses, das nun gerade nicht an bloßer Denkbarkeit sich festmacht. Die historische Vernunftkritik richtet sich nicht gegen Denken und Vernünftigkeit, aber sie plädiert für die Vernünftigkeit des darstellbaren Denkens. Wenn ich von der Relationskatetorie der Darstellung und Darstellbarkeit rede, dann geht es mir noch einmal mehr um eine «neue Rationalität», um eine Rationalität, die sich von der Darstellbarkeit der Vernunft «in» der geschichtlichen Welt des Menschen bemessen lässt. Auch das Inkommensurable, auch das Sichentziehende muss auf seine mögliche Darstellbarkeit befragt werden. Nur dasjenige an ihm, das sich darstellen lässt, kann uns ethisch verpflichten und ästhetisch in seinen Bann ziehen. Die Philosophie sollte bei ihrer Suche nach einer «neuen Rationalität» wieder fähig werden, zu lernen: zum Beispiel von der darstellenden Kunst, zum Beispiel von den Bildern Max Beckmanns: ihr durchgängiges Thema ist das der bedingten, der gefesselten Freiheit; an ihnen wird sichtbar, wieweit die Idee der Freiheit, die sich uns entzieht, darstellbar ist.”

[Rötzer, Florian (Hg.): Denken, das an der zeit ist. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1987, S. 213-216]

„Stephan Otto: Die Hochstilisierung des Cartesianismus zum Ausgangspunkt der philosophischen Moderne ist zwar als aufklärerische Hilfskonstruktion längst durchschaut, als Topos überlebt sie dennoch. Wenn Philosophen an ihr festhalten, könnten sie das nur mehr aus drei Motiven heraus tun: entweder weil es üblich und handsam ist, oder weil sie die spezifische Mentalität der philosophischen Renaissance – gegen die sich Descartes vehement, wenn auch ohne durchschlagenden Erfolg, zur Wehr setzte – gar nicht kennen. Ich bin überzeugt, dass die Diskussion über das Projekt der Moderne sich entscheidend verändert, sobald man bei der philosophischen Renaissance ansetzt – durchaus im Hinblick auf den Problemtitel einer neuen Vernunftkritik. Um Missverständnissen vorzubeugen: Unter philosophischen Renaissance verstehe ich nicht alles und jedes, was zur Philosophie und Theoriebildung in der Renaissance, in historischer Perspektive, dazugehört. Ich begreife als philosophische Renaissance vielmehr jenen Ideenzusammenhang, der, in dieser Epoche neu erzeugt, auch bei einer Befragung durch gegenwärtiges philosophisches Denken sich als modern und als wiedergeburtsfähig erweist. Zur philosophischen Renaissance gehört ein neuartiges Zurgeltungbringen zweier Paradigmata der Erkenntnis: der Erfahrung durch das Sehen und durch das Hören. Erfahrung durch das Hören wird zum Modell eines Sprachdenkens, das dem gesprochenen Wort kognitive Kraft zuweist und es nicht auf ein bloßes Abbilden des Begriffs beschränkt. Von hier aus ist die eminente Bedeutung der Metapher in der Mentalität der Renaissance zu erklären. Erfahrung durch die Augen wird modelliert zum Konzept eines die Welt ersehenden und dabei messenden, geometrisch messenden Geistes. Dies ist die philosophische Folie, auf der die Messung der Natur durch Wissenschaft eingetragen wird. Zur philosophischen Renaissance gehört ferner eine Philosophie des Geistes, die alle dessen Kräfte umgreift – die Sinnlichkeit, die Erinnerung, die Phantasie – und diese Kräfte nicht in Distanz hält zu einem reinen Verstand, sondern sie dem Ingenium zuordnet, das sie in ihrem Zusammenspiel trägt. Dieses Ingenium ist nicht zu verwechseln mit dem «Genie» der Romantiker: es meint vielmehr eine Vernünftigkeit, die Erinnerung, Vorstellungskraft und Verstand zum Zusammenwirken bringt. In die philosophische Renaissance gehört ein Geschichtsverständnis, das sich in gar keiner Weise restaurativ gebärdet, sondern durchaus innovativ. Nicht zufällig sind die großen Gesellschaftsentwürfe in dieser Zeit entstanden; aber sie sind utopisch, nicht bloß prognostisch wie die Zukunftsvorstellungen der Aufklärung. Und zur philosophischen Renaissance gehört ein Naturverständnis, das die natur im Spiel ihrer Ähnlichkeiten betrachtet. Ähnlichkeit ist geradezu ein Schlüsselwort in der Denkweise der philosophischen Renaissance. Michel Foucault hat das sehr sensibel erspürt. Was er nicht entdeckte und wozu es nun auch des systematisch fragenden Philosophien bedarf, ist dieses: Im Ähnlichkeitsdenken der Renaissance wird eine logische Kategorie zum Laufen gebracht, die in der Antike und im Mittelalter gebunden war – die Kategorie der Relation. Erst da, wo sie freigesetzt wird von ihrer Fesselung an Substantialität, an Unbeweglichkeit, kann die Vorstellung von einer unendlich-beziehentlichen Welt zur Darstellung gebracht werden.

Man braucht sich jetzt nur einmal ins Gedächtnis zu rufen, was die rationalistischen Philosophen der Aufklärung und der Nachaufklärung zu den Themen Erinnerung, Phantasie, Metaphorik und Ähnlichkeit zu sagen haben: Sofort gerät der Sprengsatz in den Blick, den die philosophische Renaissance in sich trägt und vor dem der Kritizismus – man kann es fast verstehen – sich in Sicherheit zu bringen trachtete. Damit wird auch der Blick frei für die «neue Rationalität» oder für die im Zuge eines Projekts der Moderne zu erstellende Vernunftkritik. Das Syndrom des Rückzugs aus Sinnlichkeit, Phantasie und Geschichte, das die Neukantianismen nach der Gegenwart beherrscht und in der Wissenschaftstheorie fröhlichen Einstand genommen hat, ist zu unterlaufen.”

[Rötzer, Florian (Hg.): Denken, das an der zeit ist. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1987, S. 209-211]