SYMBOL Símbolo

«Der Begriff Symbol hat seit seinem ersten Auftreten einen Zusammenhang mit der Religionsgeschichte. Σύμβολον bezeichnet das Zusammengefügte, genauer das wieder zusammengefügte, denn ein Ring oder ein Tontäfelchen war zunächst zerbrochen worden, die Bruchstücke an verschiedene Personen übergeben worden, damit sie an dem bruchlosen Zusammenfügen der Teile ihre Gemeinsamkeit später wieder erkennen konnten. Das Symbol, das auch durch ein Wort repräsentiert werden konnte, verweist auf einen — eventuell in Vergessenheit geraten oder — geheim gehaltenen Zusammenhang oder Sinn.

Symbole wurden in den antiken Mysterienkulten verwendet und gaben dem Eigentümer den Zugang zu den Kulten frei. Bei den antiken Mysterienkulten handelt es sich in der Regel um geheim gehaltene Veranstaltungen, die nur den Eingeweihten, den Mysten und Epopten zugänglich und bekannt waren und deren Profanierung bestraft wurde. Die Geheimhaltung wurde in der ganzen Antike streng beachtet und Mysterienfrevel geahndet. Trotz einiger Mitteilungen von Christen — Clemens von Alexandrien teilt das Erkennungswort (sýnthema) mit, einige weitere Informationen sind von anderen Christen und Gnostikern auf uns gekommen — sind die Geheimnisse z.B. des eleusinischen Mysteriums nicht entschleiert. Wir können die Geschehnisse nur rekonstruieren. Antike Mysterien sind veranstaltete Geheimnisse und das Symbol erlaubte seinem Besitzer den Zugang. Der Begriff Symbol bezeichnet dann nicht nur das Erkennungszeichen oder Wort, sondern auch das Geheimnis selber. Vergleiche und Analogien mit Geheimbünden aus Stammesgesellschaften aber auch aus gegenwärtigen modernen Kulturen bieten sich an.

Doch wurde der Begriff Symbol in der Antike auch im Rechts- und Kriegswesen (Losungswort) verwendet und bezeichnet später im Christentum das Glaubensbekenntnis.

Geheimnisse und Geheimhaltung, Unbewusstheit und zwar produzierte Unbewusstheit deuten auf psychische bzw. in den Individuen psychisch repräsentierte Prozesse. Wie weit kann uns die Psychoanalyse mit ihrem Aufklärungsverfahren zum Verständnis solchen kollektiv veranstalteten Verheimlichens und Vergessens helfen? Freud begegnete in seiner psychotherapeutischen Arbeit, näher bei der Traum- und Symptomanalyse, Symbolen. Ein verworrener oder unverständlicher Traum ebenso wie eine Symptombildung kann in einer Psychoanalyse mit Hilfe der „freien Assoziationen" das Träumers aufgeklärt werden. Der Träumer muss sich verpflichten alles zu sagen, was ihm durch den Kopf geht, auch wenn es ihm unangenehm, unwichtig, nicht dazugehörig oder unsinnig erscheint (G.W.: VII, S. 385). Die Assoziationen oder Einfälle des Träumers führen zu den dem Träumer selber nicht bewussten, d.h. verdrängten latenten Traumgedanken. Die psychoanalytische Deutung eines Traumes bezieht sich deshalb auf den unbewussten latenten Traumgedanken nicht aber auf den manifesten erinnerten Traum, von diesem nimmt die psychoanalytische Arbeit ihren Ausgangspunkt. Die Assoziationen des Träumers führen vom manifesten erinnerten Traum zu den latenten verdrängten Traumgedanken. Eine Deutung, die sich allein an den manifesten erinnerten Traum hält, ist im psychoanalytischen Sinne in der Regel wertlos. Hier gilt die Regel, keine Deutung ohne Assoziationen. Am Grunde jedes Traumes fand die Analyse einen oder mehrere Konflikte, die aus gegensätzlichen psychischen Strebungen bestehen. Diese Strebungen, Hass und Liebe, konnten nicht ausgeglichen werden und deshalb wurde die eine Seite dieser Strebungen unbewusst gemacht. Unbewusst machen aber hebt die Strebungen nicht auf. Vielmehr bleiben die verdrängten Strebungen unbewusst bestehen und kehren z.B. in Träumen wieder. Beim Träumen ist die innerpsychische Zensur herabgesetzt, da Gedanken nicht in Taten umgesetzt werden. Die Zensur ist nicht vollständig aufgehoben, deshalb werden die wiederkehrenden verdrängten Strebungen unkenntlich gemacht. Verdichtung, bei der mehrere Personen und Situationen zu einer Gestalt zusammen geschoben werden, Verschiebung der Affekte, durch welche die Hass- und Zärtlichkeitsstrebungen von einer Person auf eine andere verschoben werden, bilden die Grundmechanismen der durch die Zensur bewirkten Verhüllungen. Die durch Verdichtung und Verschiebung verhüllten und unkenntlich gemachten verdrängten Strebungen müssen in der Regel für den Traum darstellungsfähig gemacht und schließlich in der sekundären Bearbeitung zu einer oberflächlich sinnvoll erscheinenden Geschichte verarbeitet werden. Gültig ist eine psychoanalytische Deutung eines Traumes nur, wenn sie durch die Assoziationen des Träumers gefunden und durch Fortschritte in der Heilung bestätigt wird. Nun ereignet es sich bei Traumanalysen, dass sich dem Träumer zu bestimmten Stücken des manifesten Traumes keine Assoziationen einstellen. Diese Stücke, die auch einer Widerstandsanalyse standhalten, bezeichneten Freud und Rank als Symbole. Der Träumer findet diese Symbole „im Folklore, in den Mythen, Sagen, Redensarten, in der Spruchweisheit und in den umlaufenden Witzen" eines Volkes bereits vor (GW, II/III, S. 256, 695).

Symbole im psychoanalytischen Sinne sind mithin kollektiv, oder eine kollektive Ausdrucksweise von Verdrängtem. Der Träumer, bzw. die Traumzensur bedient sich dieser kollektiven Ausdruckweise und erleichtert sich dadurch die Traumarbeit bzw. die Traumentstellung. [...]

Ich möchte das Gewicht darauf legen, dass Symbole und Symbolisierungen sekundär, wenn auch in entstellter und verhüllter Form, eine Kommunikation über das erlauben, was — wie in den antiken Mysterien — zum Geheimnis gemacht, zur kollektiven Unbewusstheit bestimmt ist.

In religiösen Symbolen erhält mithin auch das einen verzerrten Ausdruck, was durch Verdichtung und Verschiebung unkenntlich gemacht hat werden sollen Die Verzerrung aber war durch einen Herrschaftsprozess zustande gekommen und erzwungen worden. Eine religionswissenschaftliche Analyse wird Symbole deshalb nicht als etwas besonders Ehrwürdiges, Heiliges oder Archaisches betrachten und vor ihnen verstummen, sondern in der Analyse ein Bündnis mit den in den Symbolen erscheinenden Triebkräften und Interessen suchen.

[Zinser, Hartmut: „Symbol und Bündnis. Nachtrag zur Verwendung der psychoanalytischen Symboltheorie in der Religionswissenschaft“. In: Zinser, H. / Stentzler, F. / Kohl, Karl-Heinz: Foedera naturai. Klaus Heinrich zum 60. Geburtstag. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1989, S. 423-428]

Explizite philosophische Symboltheorien finden sich bei S. Langer, E. Ortigues, N. Goodman, Ch. M. Morris. Der strukturalistische Symbolbegriff C. Lévi-Strauss bildet zugleich die Brücke zu dem soziologischen Symbolbegriff. Hier wird das Symbol von R. Smend, H. J. Helle, P. Bourdieu reflektiert. In der Pädagogik vertritt J. Piaget einen strukturgenetischen Symbolbegriff.

In der Psychologie stehen sich grundsätzlich zwei Symbolkonzeptionen gegenüber. C. G. Jungs Symbolbegriff, der in Zusammenhang mit seiner Archetypenlehre stark das kollektive-unbewusste Moment des Symbols bedenkt, und der Symbolbegriff S. Freuds, der in seinem Werk nicht einheitlich gefasst ist, sondern eine Entwicklung erlebte. S. Freud sah besonders das Phänomen der Traumsymbole, die aus dem Unbewussten aufsteigen. Eine tiefenpsychologische Untersuchung des Prozesses der Symbolisation, der auf dem Unbewussten beruht und sich in dem linguistischen Phänomen der Verneinung widerspiegelt, bietet A. Kremer-Marietti (ders., La symbolicité, Paris 1982) basiert auf der Symboltheorie J. Lacans. Siehe im Anschluss an Lacan ebenfalls G. Rosolato, Essais sur le symbolique, Paris 1969.

Innerhalb der Linguistik gilt die Symbolfunktion der Sprache, wie sie sich in dem Moment der Darstellung artikuliert, als das Essentielle, das die Matrix der Strukturen und Funktionen des sprachlichen Geschehens abgibt. Vgl. dazu: E. Benveniste, Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, Frankfurt/M. 1977, 23-43, K. Bühler, Sprachtheorie (1934), Stuttgart 1982, 28f., 184-190.

S. I. Hayakawa (Semantik. Sprache im Denken und Handeln, Darmstadt) sieht als Axiom des Symbolgebrauchs die strikte Differenz zwischen Symbol und symbolisiertem Objekt: »Das Symbol ist nicht die symbolisierte Sache; das Wort ist nicht die Sache; die Landkarte ist nicht das Gelände, das sie darstellt.« Gegenüber dem Symbolbegriff des ‘new criticism’ artikuliert sich in den USA eine mythologische Literaturkritik, die im Gefolge der Archetypenlehre C. G. Jungs steht.

Das Phänomen ‘Symbol’ ist ebenfalls innerhalb der verschiedenen Disziplinen der theologischen Wissenschaft beheimatet. Der Terminus der Symbolik im Sinne der dogmatischen Erörterung der Konfessionsunterschiede ist im heutigen theologischen Sprachgebrauch aufgegeben. R. Guardini war einer der ersten, der das Symbol innerhalb der neuen Theologie weiter bedachte. Das Symbolbegriff Guardinis siedelte sich in der Liturgie an. […] In der systematischen Theologie, hierbei besonders in der Sakramententheologie, erfreut sich das Symbol einer ungeheueren Beliebtheit.”

[Müller, Wolfgang W.: Das Symbol in der dogmatischen Theologie. Frankfurt a. M., Bern u. a.: Peter Lang, 1990, S. 38-41]

„Symbol (griech. symbolon, lat. symbolum: urspr. Parole, Erkennungszeichen, Vertrag, gemeinsame Mahlzeit, dann Zeichen, Sinnbild, Wahlspruch, Glaubensartikel). Folgenreich wurde in der Allegorese der Stoa das Symbolische mit dem Allegorischen gleichgesetzt, das Symbol bedeutet nun v. a. ein rätselhaftes Zeichen, dessen Bedeutung erschlossen werden muss. Das literar. Symbol beruht auf einer primären Referenz auf dargestellte Gegenständlichkeit, die eine Deutungsanweisung nach dein Modell der Synekdoche u. der Metapher enthält, z. B. bei Kleist der zerbrochene Krug oder bei Conrad Ferdinand Meyer der römische Brunnen. Texttheoretisch lässt sich das Symbol als ein Textelement bestimmen, das zgl. eine synekdochische, indizierend‑gegenständliche u. eine metaphorische Bedeutung hat (vgl. Kurz 1988).”

„Wir begegnen hier dem unvermeidlichen Hindernis der dem Begriff Symbol und seinen Ableitungen zugewiesenen Bedeutung wieder: bald (Peirce, Bühler, Lacan) steht das Symbolische in Opposition zum Analogischen, bald (Hegel, Saussure, Jespersen und jeder, der von »Lautsymbolismus« spricht) ist es mit ihm fast gleichbedeutend und steht in Opposition zur konventionellen Semiosis.“

[Genette, Gérard: Mimologiken. Reise nach Kratylien. München: Fink Verlag, 1996, S. 506 Anm. 2]

(1) In der Semiotik von Ch. S. Peirce (1931) Klasse von Zeichen, bei denen die Beziehung zwischen Zeichen und Bezeichnetem ausschließlich auf Konvention beruht. Zum Unterschied vgl. Index und Ikon. Die Bedeutung von S. ist sprach- bzw. kulturspezifisch festgelegt, das gilt ebenso für sprachliche Zeichen wie auch für Gesten (Begrüßungsformen) oder bildliche Darstellungen (vgl. Taube als S. des Friedens).

(2) In formalen Beschreibungssprachen Formalzeichen, vgl. z.B. in der generativen Transformationsgrammatik das Inventar von Zeichen für gramm. Kategorien (NP, VP), formale Vorschriften (z.B. der doppelte Pfeil = Transformationsanweisung) und Klammerkonventionen.“ [Bußmann, H., S. 758-759]

1) In der Semiotik von Peirce und Morris im Unterschied zum Ikon und Index ein Zeichen, das sein Objekt durch Übereinstimmung (bzw. Konvention, s. auch Arbitrarität des sprachlichen Zeichens) repräsentiert, das aufgrund willkürlicher Verbindung zwischen Zeichenkörper und Begriff/Gegenstandsvorstellung funktioniert. - In Wirklichkeit ist die Unterscheidung zwischen gegenständlicher Ähnlichkeit (Ikon), erlebter Kontiguität (Index) und institutionalisierter Kontiguität (= Symbol) schlecht aufrecht zu erhalten, da schon im ikonischen Bereich die (pragmatische) Konvention das Verständnis regelt (vgl. die verschiedenen Verkehrs- und Hinweiszeichen). Alle sprachlichen Zeichen sind Symbole (vgl. aber auch Onomatopöie).

2) In der generativen Transformationsgrammatik die Vokabular-S. (Kategorial-S., z. B. S/S, NP, VP, V usw., Morphem-S. usw.), die Operatoren (+, ®), die Abbreviatoren (runde, eckige, geschweifte Klammern).“ [Lewandowski, Th., S. 705]

„Symbol (griech. symbolon, abgeleitet von symballein, zusammenwerfen, Kennzeichen, Zeichen).

1. In einem allgemeinen Sinn ein Zeichen, das stellvertretend für etwas anderes steht.

2. Zeichen, für das gilt, dass die Bezugnahme auf ein Bezeichnetes nur innerhalb eines sozialen, kulturellen Zusammenhangs verständlich wird. S. sind dann sozial bedingte Zeichen und von Konventionen abhängig. Gemäß dem Strukturalismus sind S.‑Systeme die Bande, die die Institutionen zusammenhalten (z. B. S. und symbolische Handlungen in der Kirche). Meist hat das S. hier eine weitergehende Bedeutung (wodurch es sich u. a. von Verkehrszeichen und mathematischen S. unterscheidet, die konventionell sind im Sinn von zufällig gewählt und auswechselbar).

3. Zeichen, die eine übertragene, tiefere Bedeutung haben (vgl. Metapher); Zeichen, bei denen eine Spannung zwischen dem direkten wörtlichen Sinn und der übertragenen Bedeutung besteht, so dass der tiefere Sinn des S. über den wörtlichen hinaus erfasst werden muss (z. B. das Lamm in der christlichen Symbolik). Diese S. treten in einem bestimmten – z. B. religiösen, poetischen, politischen – Bedeutungszusammenhang auf, innerhalb dessen sie zu interpretieren sind. Solche S. sind in besonderem Maß sozial bedingte Zeichen, da sie sich mit ihrem Bedeutungszusammenhang auf eine sozial erfahrene Wirklichkeit als ganze beziehen.

4. Ein Bild, das anschaulich einen abstrakten Tatbestand bezeichnet (Sinnbild). Besonders in der Romantik ist das S. ein anschauliches Zeichen für etwas, das eine unendliche Bedeutungsfülle besitzt und das man deshalb nicht genau oder erschöpfend mit Hilfe von Begriffen beschreiben kann, sondern das über diese hinausweist.“

[Hügli, Anton/Lübcke, Poul (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 559]

Die Verwendung des Terminus "Symbol" ist nicht allgemein verbindlich festgelegt; gleichwohl gelten Symbole in der Regel als Elemente sowohl verbaler als auch non‑verbaler Sprache(n). Symbole als Bedeutungs‑ und Informationsträger repräsentieren etwas von ihnen Unterscheidbares (Gegenstände, Tätigkeiten, Ereignisse, Begriffe u.a.). Die Beziehung der Symbole zu den repräsentierten Objekten ist entweder konventionell (z. B. Wortsymbole, Symbole der formalen Logik) oder bildhaft im Sinne einer Ähnlichkeitsrelation (icon).

Die situationsinvariante (instrumentelle) Verwendbarkeit der Symbole folgt aus der Trennung von Symbol und Objekt. Die auf dieser Distanzierung von unmittelbarer Praxis basierende Vorstellungsleistung der Symbole ist eine Bedingung für Denken. Solches symbolisiert nach innen verlegtes Erproben von Handlungsmöglichkeiten (z.B. Antizipation und Rekonstruktion), schafft seinerseits die Voraussetzung für zielorientiertes Handeln.

S. K. Langer unterscheidet wortlos‑präsentative von verbal‑diskursiven Symbolen. Präsentative Symbole meinen rein konnotative Kondensate vergangener Erfahrung, die keine Übersetzung im Sinne einer Definition innerhalb des eigenen Systems zulassen. Sie sind die elementare Darstellung emotionalen Materials, als solche zwar vorbegrifflich, nicht jedoch vorrational. Präsentative Symbole sind prinzipiell in diskursive Symbole transformierbar. Der diskursive Symbolismus der Sprache zeichnet sich u.a. aus durch Syntax, konventionalisierte Beziehungen von Symbolen und Objekten und Substitutionsmöglichkeiten. Er ermöglicht Generalisierung und Intersubjektivität, mit anderen Worten, diskursive Symbole vermitteln Begriffe.

Gemäß dem psychoanalytischen Ansatz A. Lorenzers ist die Symbolbildung bipolar angelegt: Das Ich als Organisator verarbeitet die vom Unbewussten freigegebenen Inhalte; damit gilt das Symbol als Produkt eines Erkenntnisprozesses. Dieser Vorgang verläuft auf zwei Ebenen: im Bereich der "Primärorganisation" als präsentativer, im Bereich der Sekundärprozesse als diskursiver Symbolismus. In diesem Sinne hat ein Symbol zwei Funktionsebenen: als bewusste besetzbare Repräsentanz eine triebökonomisch‑dynamische, als verbales Symbol eine kognitiv‑instrumentelle. Sprache ist demzufolge ein mehrschichtiges Symbolsystem mit präsentativ‑individuellen und diskursiv‑intersubjektiven Anteilen.“

(1) E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1‑111, Darmstadt 1964;

(2) N. Goodman, Sprachen der Kunst, Ein Ansatz zu einer Symboltheorie, Frankfurt 1973;

(3) S. K. Langer, Philosophie auf neuem Wege, Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Berlin 1965;

(4) A. Lorenzer, Kritik des psychoanalytischen Symbolbegriffs, Frankfurt r970;

[Utzmann, U.: “Symbol”. In: Braun, Edmund / Radermacher, Hans: Wissenschaftstheoretisches Lexikon. Graz / Wien / Köln: Styria Verlag, 1978, S. 568-569]

Wenn wir das Symbol im Sinne der Logiker oder Mathematiker verstehen, dann ist das Symbol entweder ein Bedeutungsträger, der mit seiner Bedeutung gesetzmäßig korreliert, d.h. durch eine präzise Konvention, die als solche durch andere Bedeutungsträger interpretierbar ist (vgl. Peirce). Oder das Symbol wird verstanden als eine Variable, die für viele Verbindungen offen ist, die aber, wenn sie einmal einen »bestimmten« Wert angenommen hat, im gleichen Kontext keine anderen Werte repräsentieren kann. Wenn wir das Symbol im Sinne Hjelmslev verstehen, dann sind etwa Kreuz, Hammer und Sicher sowie Embleme und heraldische Bilder Beispiele für den hier gemeinten Symbolbegriff. Symbole in diesem Sinne sind Allegorien.

Es gibt jedoch noch eine andere Bedeutung des Wortes »Symbol«, derzufolge Symbole Bedeutungsträger sind, die eine »nebelig« Bedeutung vermitteln und letztlich unerklärbar bleiben. Goethe zufolge »verwandelt die Symbolik die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild und so, dass die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch unaussprechlich bliebe. Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, dass der Begriff im Bild immer noch begrenzt und vollständig zu halten und zu haben und an demselben auszusprechen sei« (Maximen und Reflexionen 749/750, Hamburger Ausgabe).

Goethes Definition verträgt sich mit derjenigen der idealistischen Philosophie, auch wenn sich die Philosophen des Idealismus über das Wesen des Symbolismus nicht gänzlich einig waren: Schelling beispielsweise identifizierte das Symbol mit der höheren Form der Kunst, während Hegel das Symbol als ein Charakteristikum der niedrigeren und primitiveren Stufen der Kunst ansah. Für beide jedoch traf sich im symbolischen Verfahren das Endliche mit dem Unendlichen bzw. war es jenes Moment, in welchem die Kunst bei ihrem Versuch, das Unendliche auszudrücken, der Unzulänglichkeit ihrer eigenen Bilder inne wurde und dabei auf etwas Größeres und Höheres anspielte, ohne in der Lage zu sein, dieses gänzlich auszudrücken.

Wenn wir heutzutage in der Dichtung, in der Psychoanalyse oder auch in der kritischen Analyse unserer unbewussten ideologischen Verhaltensschemata von Symbolen sprechen, dann hat es den Anschein, als benutzten wir diesen Begriff in seiner romantischen Bedeutung. Wenn wir aber von Symbolen im logischen oder mathematischen Sinne sprechen, dann benutzen wir den Begriff auf eine andere Weise.

Diese Ambiguität hat ihre Wurzel in der griechischen Etymologie. Ursprünglich war das Symbol ein Erinnerungsstück (z. B. die gegenwärtige Hälfte eines zerbrochenen Tisches, einer Münze oder Medaille), dessen soziale und semiotische Funktion darin bestand, die abwesende Hälfte, mit der es potentiell verbunden werden konnte, in Erinnerung zu rufen. Die Möglichkeit dieser Verbindung als solche war das Entscheidende, denn eben weil die beiden Hälften miteinander verbunden werden konnten, war es nun nicht mehr notwendig, diese Verbindung tatsächlich herzustellen. So kommt es, dass, wenn wir ein Theater mit unserer Eintrittskarte betreten, niemand mehr nach deren zweiter Hälfte fragt und jeder der semiotischen Natur dieses Erinnerungszeichens vertraut, die im geschilderten Fall auf der Grundlage einer etablierten und anerkannten Konvention funktioniert.

Wenn jedoch die vorhandene Hälfte der zerbrochenen Medaille den Geist ihrer abwesenden Hälfte und des ursprünglichen Ganzen evoziert, dann drängen sich andere Bedeutungen des Symbolbegriffs auf. So gesehen bedeutete das Verb symballein den Versuch einer Interpretation, einer Konjektur, einer Rätsellosung, eben den Versuch, von etwas Unpräzisem, weil Unvollständigem, auf das zu schließen, was es suggerierte, evozierte und enthüllte, aber nicht auf konventionelle Weise aussagte. In diesem Sinne war das Symbol eine ominöse plötzliche Erfahrung, eine Ankündigung vager Konsequenzen, die versuchsweise vorhergesagt werden konnten. Es war ein semeion, aber ein semeion von unfassbarer Qualität. Es war eine göttliche Botschaft, die ähnlich jener Sprache in vielen Zungen von jedermann verstanden wurde, ohne dass jemand laut buchstabieren konnte, was er verstanden hatte.

Auch den logisch-mathematischen Symbolbegriff möchte ich hier nicht eingehen, sondern stattdessen zu verstehen versuchen, wie modern der dichterische und psychoanalytische Symbolbegriff ist. Meiner Meinung nach entstand er weit vor der romantischen Ästhetik, jedoch ist er nicht so archaisch und ursprünglich wie gemeinhin angenommen. Bei der etymologischen Betrachtung hatten wir festgestellt, dass alle Bedeutungen des Wortes in gleicher Weise archaisch waren. Personen, die das Symbol im zweiten hier diskutierten Sinne verstehen, versuchen dieses auf seine traditionellen Ursprünge zurückzuverfolgen; sie halten Ausschau nach einem ehrwürdigen Stammbaum, aber sie verkennen die Tatsache, dass die Unterscheidung zwischen Symbol und Allegorie keineswegs archaisch ist.

Als im Umkreis der Stoiker die ersten Versuche unternommen wurden, die alten Dichter allegorisch zu lesen, um unter dem Mantel der Mythen der Evidenz natürlicher Wahrheiten zu finden, oder als Philo von Alexandrien begann, die Bibel allegorisch zu lesen, da gab es noch keine klare Unterscheidung zwischen Symbol und Allegorie. Pepin und Auerbach behaupten, dass die klassische Welt Symbol und Allegorie als synonyme Ausdrücke verwendete und dass sie außerdem auf Lernziele codierte Bilder »Symbole« nannte. Bei dieser Art von Sprachgebrauch – den ich aus heutiger Sicht nicht als Konfusion zu bezeichnen wage – galten Symbole im Übrigen auch als rhetorische Kunstgriffe (Strategien). Diese Strategien besaßen eine präzise Bedeutung, die zwar nur undeutlich umrissen war, aber genau bestimmt werden konnte. Das gleiche wiederholte sich in der Tradition der Kirchenväter und in der mittelalterlichen Kultur.

Auerbach (1944) gibt zu bedenken, dass Dante manchmal, statt komplexe Allegorien zu zeichnen, Charaktere wie Beatricer und St. Bernhard entwirft, die zugleich für reale Personen und für typenhafte Repräsentanten höherer Wahrheiten stehen. Aber selbst in diesem Fall ist man Zeuge eines rhetorischen Verfahrens, das die Mitte zwischen Metonymie und Antonomasie einhält. Da ist nichts, das an die für den romantischen Symbolismus so typische Vorstellung einer dunklen Eingebung erinnert, die nicht ausgedrückt, übersetzt oder in Wörtern erläutert werden kann. Dantes Charaktere können auf die gleiche Weise interpretiert werden wie die Charaktere des Alten Testaments, die als Figuren des Neuen Testaments intendiert waren. Seit den Zeiten Augustinus’ wurde dieses Verfahren (das später Typologie heißen sollte) allegoria in factis genannt, im Gegensatz zu allegoria in verbis. Wir werden sehen, wie Dante auf seine weltliche Dichtung einfach ein Verfahren anwendet, das eigentlich für die Heilsgeschichte benutzt wurde.“

[Eco, Umberto: Streit der Interpretationen. Konstanz: Universitätsverlag, 1987, S. 15-17]

Viele moderne Theorien haben das Symbol zu strikt mit dem Mythos identifiziert. Wenn ein Mythos eine Erzählung ist, dann ist er folglich auch ein Text, und dieser Text ist – wie Bachofen gesagt hat – die Exegese eines Symbols. Betrachten wir also den Mythos als Text, nehmen wir ihn – metaphorisch gesprochen – als das alles übersteigende Beispiel jedes möglichen Textes. Ein Text ist der Ort, an dem die irreduzible Polysemie der Symbole tatsächlich reduziert wird, weil die Symbole im Kontext verankert sind. Das Mittelalter hatte recht, wenn es verlangte, dass man die Regeln kontextueller Vereindeutigungen beachten sollte, um die übertriebene Fruchtbarkeit der Symbole zu steuern.

Das Moderne Empfinden geht im Gegensatz dazu mit den Mythen um, als seien diese Makrosymbole, und obwohl es die unendliche Polysemie der Symbole anerkennt, beachtet es doch nicht mehr die Disziplin, die die Mythen denjenigen Symbolen auferlegen, die sie selbst beinhalten. So sind viele moderne Theorien unfähig zu erkennen, dass Symbole zwar paradigmatisch für unendliche Bedeutungen offen sind, syntagmatisch aber, d. h. textuell, nur offen für unbestimmte, auf keinen Fall jedoch – weil durch den Kontext reguliert – offen für unendliche Interpretationen.

Dieses Prinzip zu beachten, heißt nicht, dass man die »repressive« Idee unterstützt, nach der ein Text nur eine einzige Bedeutung hat, die von einer Interpretationsautorität garantiert wird. Vielmehr besteht jeder Akt des Interpretierens aus der Dialektik von Offenheit und Form, die sich aus der Einstellung des Interpreten und den kontextuellen Zwängen ergibt. Es ist ein Unterschied, ob man sagt: »Es gibt keine bestimmbare Wahrheit in den Texten, die wir über die Welt erarbeiten«. Das Mittelalter irrte, als es die Welt als Text verstand, die Moderne irrt, wenn sie den Text als Welt betrachtet.

Text sind menschliche Versuche, die Welt auf ein handliches Format zu bringen, das zugleich offen ist für die intersubjektive, erläuternde Rede. Wenn also Symbole in einen Text eingefügt werden, dann gibt es vielleicht keinen Weg zu bestimmen, welche der Interpretationen, die sie evozieren, als »gut« zu bezeichnen wäre. Man kann jedoch immer auf der Basis des Kontextes entscheiden, welche Interpretation nicht dem Versuch nach Verständnis »dieses« entspricht, sondern eher einer halluzinatorischen Reaktion des Adressaten.“

[Eco, Umberto: Streit der Interpretationen. Konstanz: Universitätsverlag, 1987, S. 29]

Mit «Symbol» (ähnlich wie mit «Kultur») sind sehr verschiedene Dinge – oft sogar gleichzeitig – bezeichnet worden. Manche verwenden ihn für alles, was jemandem etwas anderes anzeigt: schwarze Wolken etwa sind die symbolischen Vorboten eines bevorstehenden Regens. Einige verwenden ihn nur für explizit vereinbarte Zeichen verschiedener Art: eine rote Fahne ist ein Symbol für Gefahr, eine weiße für Kapitulation. Andere schränken ihn auf etwas ein, das in indirekter und figurativer Weise ausdrückt, was direkt und unverstellt nicht gesagt werden kann, weshalb es Symbole zwar in der Dichtung, nicht aber in der Wissenschaft gibt und die Bezeichnung «symbolische Logik» irreführend ist. Wieder andere verwenden ihn für alle Gegenstände, Handlungen, Ereignisse, Eigenschaften oder Beziehungen, die Ausdrucksmittel einer Vorstellung sind, wobei diese Vorstellung die «Bedeutung» des Symbols ist; eben diesem Ansatz werde ich mich anschließen. (Langer, S.: Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt a. M.: Fischer, 1965). Die Zahl 6, ob geschrieben, vorgestellt, mit Hilfe von Steinen ausgelegt oder in Computerlochkarten gestanzt, ist ein Symbol. Das gleiche gilt für das Kreuz – sei es, dass man darüber spricht, es sich veranschaulicht, geängstigt in die Luft zeichnet oder verträumt damit an der Halskette spiel –, für die riesige bemalte Leinwand mit dem Titel «Guernica» oder für den kleinen bemalten Stirn, den man Churinga nennt, für das Wort «Wirklichkeit» und schließlich sogar für das Morphem «-ing». Sie alle sind Symbole oder zumindest symbolische Elemente, da sie fassbare Formen von Vorstellungen sind, aus der Erfahrung abgeleitete, in wahrnehmbare Formen geronnene Abstraktionen, konkrete Verkörperungen von Ideen, Verhaltensweisen, Meinungen, Sehnsüchten und Glaubensanschauungen. [...]

Die symbolische Dimension sozialer Ereignisse kann wie die psychologische getrennt von diesen Ereignissen als empirischen Gesamtheiten betrachtet werden. Es bleibt, um eine Bemerkung von Kenneth Burke aufzugreifen, ein Unterschied, ob man ein Haus baut oder einen Bauplan für ein Haus zeichnet, und es ist etwas grundsätzlich anderes, ob man ein Gedicht über Heirat und Kinder liest oder selbst heiratet und Kinder hat. Auch wenn sich der Bau eines Hauses am Plan orientieren oder der Wunsch nach Kindern durch die Lektüre des Gedichts hervorgerufen worden sein mag (eine Sache, die weniger wahrscheinlich ist), bedarf es doch einer Präzisierung, damit unser Umgang mit Symbolen nicht mit unserem Umgang mit Gegenständen oder Menschen verwechselt wird: letztere sind an sich keine Symbole, auch wenn sie häufig als solche fungieren können. Der umgekehrte Irrtum, den Neukantianer wie Cassirer häufig begehen, nämlich Symbole mit ihren Referenzen gleichzusetzen oder sie als «konstitutiv» für sie anzunehmen, ist ebenso schädlich (Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 4. A., Darmstadt 1964). «Man kann mit dem Finger auf den Mond deuten», soll ein wahrscheinlich erfundener Zen-Lehrer gesagt haben, «aber den Finger für den Mond zu halten ist töricht».”

[Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 1987, S. 49-50]

„Tatsache ist, dass ein großer Teil des Netzwerks von Symbolen eines Menschen universal ist. Wir fassen soviel von dem, was uns allen gemeinsam ist, als selbstverständlich auf, dass es uns schwer fällt einzusehen, wie viel wir mit anderen Menschen gemeinsam haben. Es bedarf einer bewussten Anstrengung, sich vorzustellen, wie viel – oder wie wenig – wir mit Gebilden anderer Art – Steinen, Autos, Restaurants, Ameisen usw. – gemeinsam haben, um zu zeigen, wie stark wir uns mit anderen Menschen überschneiden. Was an einer anderen Person sofort auffällt, ist nicht das, worin wir uns überschneiden, denn das wird als selbstverständlich vorausgesetzt, sobald wir die andere Person als Mensch erkennen; vielmehr blicken wir über die üblichen Überschneidungen hinweg, und finden gewöhnlich bedeutende Unterschiede sowie einige unerwartete zusätzliche Überschneidungen.

Gelegentlich wird man auch finden, dass eine andere Person etwas von dem, was einem als Minimal-Standardkern vorkam, gar nicht wahrnimmt. [...] Zum Beispiel könnte jemand nicht wissen, was ein Elefant ist oder wie der Bundeskanzler heißt oder dass die Erde rund ist. In solchen Fällen ist das Symbolnetzwerk wahrscheinlich so fundamental von dem Ihrigen unterschieden, dass eine sinnvolle Kommunikation schwierig sein wird. Auf der anderen Seite wird diese selbe Person vielleicht mit Ihnen eine besondere Art von Wissen gemeinsam haben – wie z.B. die Kenntnis des Dominospiels –, so dass Sie in einem abgegrenzten Bereich gut kommunizieren können. Das wäre das Gleiche, wie wenn Sie jemanden treffen, der aus der gleichen ländlichen Gegend in Nordhessen kommt wie Sie, so dass Ihre beiden ARDs [Alternative Republik Deutschland] in einem sehr kleinen Bereich in vielen Details übereinstimmen, was Ihnen erlaubt, ohne Schwierigkeiten zu beschreiben, wie man von einem Ort zum anderen gelangt.

Wenn wir nun zum Vergleich Ihres eigenen Symbolnetzwerks mit dem eines Franzosen oder eines Engländers zurückkehren, können wir sagen: Wir erwarten, dass sie den gleichen Kern von Klassensymbolen haben, und dies trotz der Tatsache, dass ihr Muttersprache verschieden ist. Wir erwarten nicht, dass wir mit ihnen hochspezialisierte Netze gemeinsam haben; das erwarten wir aber auch nicht von einem nach Belieben herausgegriffenen Menschen, der unsere Muttersprache spricht. Die Auslösemuster von Menschen anderer Sprache werden sich von den unsrigen etwas unterscheiden, aber die wichtigsten Klassensymbole und ihre Hauptverbindungswege sind allgemein zugänglich, so dass kleinere Nebenstraßen im Hinblick auf sie beschrieben werden können.“

[Hofstadter, Douglas R.: Gödel, Escher, Bach – ein Endloses Geflochtenes Band. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, S. 403‑404]

„Nach M. Bense gibt es eine semiotische Graduierung, die - wie auch Ch. S. Peirce bestätigt - vom Icon > Index > Symbol aufsteigt. Während dem Symbol durch Konvention eine Bedeutung zugeordnet ist und es dadurch eine kommunikative Funktion erfüllt (Wörter, Ziffern), bildet das Icon etwas von seiner Bedeutung ab (Verkehrszeichen, Porträt, Karikatur).

Allen Symbolen ist nach G. Klaus gemeinsam, dass sie von dem, was sie symbolisieren, nicht kausal erzeugt werden. Das unterscheidet sie von den Signalen. Symbole haben eidetischen und operativen Sinn. Der eidetische Sinn bezieht sich auf das, was die Symbole mit den Dingen, die sie vertreten, gemeinsam haben, der operative auf die Regeln des Umgangs mit den Symbolen.

A. Schaffs Vorschlag, die Zeichen der Mathematik und Logik nicht als Symbole zu bezeichnen, verdient Anerkennung, da sie eigentlich nur Abbreviaturen sind.

H. Gipper lehnt zur wissenschaftlichen Beschreibung der Sprache sowohl den Zeichen- als auch den Symbolbegriff an. Für ihn ist das ‹Wort› eine Größe eigener Art. Symptome deuten den Zustand des Senders an (ein bleiches Gesicht deutet auf Krankheit). Deiktische Zeichen setzen ein Subjekt voraus, das auf etwas hindeutet. Ein Index - für M. Bense zwischen Icon und Symbol stehend - ist z. B. ein Wegweiser: Das gemeinte Objekt wird nicht abgebildet, sondern nur angezeigt.“ [Heupel, C., 235-236]

Die Zeigewörter (oder deiktischen Elemente) bilden mit den Nennwörtern und Formwörtern den Wortbestand aller Sprachen. Die Deixeme können auf die Situation durch Demonstrativ-Personalpronomen, Zeit- und Ortsadverbien verweisen, aber auch auf die Redekonstellation selbst (anaphorisch). Grundlegend für die Sprache ist die „ich - hier - jetzt - Deixi“. Nach K. Bühler ist das Zeigefeld die Voraussetzung für die Bildung aller grammatischen Kategorien. Aus dem Zusammenwirken von Zeigefeld und Symbolfeld sei die Sprache entstanden.

„Symbol (griech. symbolon = Wahrzeichen, Merkmal), ursprünglich in Griechenland Erkennungszeichen in Form eines in zwei Hälften gebrochenen Gegenstandes, den sich Vertragspartner, Gastfreunde und Eheleute vor einer Trennung teilten und bei späterem Zusammentreffen zur Wiedererkennung zusammenpassten (griech. symballein = zusammenhalten), dann jeder auf etwas Höheres verweisende Vorgang oder Gegenstand, bes. traditionelle Symbole und Zeremonien religiöser Gemeinschaften, die nur den Eingeweihten verständlich sind (z. B. Fahne, christliches Kreuz und Abendmahl), oft auch künstlerisches Zeichen, Emblem allg.

In der Dichtung e. sinnlich gegebenes und fassbares, bildkräftiges Zeichen, das über sich selbst als Offenbarung veranschaulichend und verdeutlichend auf e. höheren, abstrakten Bereich verweist, im Gegensatz zur Allegorie ‘Sinnbild’ von bes. eindringlicher Gefühlswirkung, künstlerischer Kraft und weitgespanntem Bezugskreis, das in der Gestaltung des einzelnen, Besonderen e. nicht ausgesprochenes Allgemeines durchscheinen und ahnen lässt und als andeutender Ersatz füre. geheimnisvolles, undarstellbares und hinter der sinnlichen Erscheinungswelt liegendes Vorstellungsgebilde im Bild dessen weiten seelischen Gehalt zu erschließen sucht, der im Bild enthalten, jedoch von ihm selbst verschieden ist.

Nach Goethe verwandelt ‘die Symbolik die Erscheinung in Idee, die Idee in Bild, und so, dass die Idee immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch unaussprechlich bliebe’ und die symbolische Darstellung ist ‘eigentlich die Natur der Poesie, sie spricht ein Besonderes aus, ohne ans Allgemeine zu denken und darauf hinzuweisen. Wer nun dieses Besondere lebendig fasst, erhält zugleich das Allgemeine mit, ohne es gewahr zu werden, oder erst später’. Doch trifft diese Deutung nur für die symbolische Weltschau Goethes und der dt. Klassik zu, in der das Besondere als Vergängliche nur e. Gleichnis ist (‘Alles, was geschieht, ist S., und indem es sich vollkommen selbst darstellt, deutet es auf das Übrige.’

‘Alles ist ja nur symbolisch zu nehmen und überall steckt noch etwas anderes dahinter.’ (Goethe). Die gehaltlichen Funktionen des S. wechseln mit dem Gestaltungsziel der Epochen: im MA. als Heilswahrheit und göttliche Weltordnung, im Sturm und Drang als Kraft, in der Klassik als Tiefe, in der Romantik als Unsagbares, im modernen Symbolismus, der das S. zum bewussten Gestaltungsziel erhebt, als Ichaussprache der einsamen Seele, geheimnisvollen Lebensgefühl und persönlichen Erlebens. Ebenso ändert sich die Bezugsweite des S. von der eindeutigen Beziehung auf das Glaubensgeschehen im MA. über die vieldeutige Tiefe und Unendlichkeit im dt. Idealismus bis zur Unverbindlichkeit des Bedeutungsbezugs im Symbolismus. Träger des S. können einzelne Personen (z. B. Hauptmanns ‘Pippa’) oder Gegenstände sein (z. B. die Axt in C. F. Meyers Jürg Jenatsch), die durch das Auftreten an hervorgehobener Stelle oder leitmotivartige Wiederholung bedeutsam werden, doch auch die Sprache selbst in ihrer Bildkraft, die auf höhere Zusammenhänge verweist, Stilwerte des S. sind daher bildhafte Verdichtung des Gehalts, Vertiefung des Gemütseindrucks, über den tatsächlichen Vorgang hinausweisende innere Bedeutsamkeit und dadurch innere Einheit und Architektonik des Werkes: Ganzheitscharakter.“

[Gero von Wilpert: Sachwörterbuch der Literatur. Stuttgart: Alfred Kröner, ⁵1969, S.753-754]

„Symbol (von griech. symbállein = zusammenwerfen), ursprünglich Kennzeichen (z. B. die zusammenfügbaren Hälften einer Schrifttafel für Vertragspartner), dann Erkennungszeichen (z. B. das Symbolum für die Zugehörigkeit zu einem Glaubensbekenntnis), Zeichen anerkannter Würde (z. B. Zepter u. Krone).

Seiner wesentlichen Bedeutung nach ist jedes S. das an eine sinnlich‑wahrnehmbare Gestalt fixierte u. so überlieferbare Zeugnis einer ursprünglichen Erfahrung (zugleich der Deutung) des absoluten Grundes als sinngebender Herkunft von Ding u. Mensch, Natur u. Geschichte, der als solcher vom endlichen sinnhaft beschränkten Menschen nicht unmittelbar, sondern eben nur in Bildgestalt vernommen u. festgehalten werden kann.

Im Symbol wird also der absolute Ursprung nicht begrifflich‑abstrakt nur als allgemeinste Möglichkeit gedacht, sondern konkret erlebt u. verstanden. Aber dieses „Zusammengeworfensein“ von absolutem Sinngrund u. Bildgestalt im Symbol ist nicht Identität (wenngleich das Symbolverständnis des Menschen sie immer erstrebt), sondern die Vermittlung zwischen der Einzelheit u. Bedingtheit der konkreten Gestalt einerseits u. der Unendlichkeit u. Absolutheit des Grundes anderseits. Symbol-verstehen‑können setzt so einen ganz bestimmten Entwurf des Menschen als seinsverstehenden Wesens voraus: Eröffnetheit des Ganzen (als Sein, absoluter Ursprung, wesenhafter Sinngrund von Welt u. Wirklichkeit) für den Menschen u. Anwesenheit bei ihm; doch bedeutet eben diese Gegenwart des Ganzen im Verstehen noch keine reale Präsenz, u. so ergibt sich daraus die Notwendigkeit der Vermittlung dieses Ganzen, dessen Absolutheit u. Ursprünglichkeit im konkret‑endlich‑bildhaften Einzelnen unvermindert seinen Ort findet.

Grundsätzlich kann alles Seiende, wenn es nicht nur in seiner gegenständlichen Bedingtheit, sondern in seiner Durchsichtigkeit (Transparenz) auf das Unbedingte hin betrachtet wird, zum Symbol, zum Sinnbild werden. So ist das Symbol als Stätte der anschaulich-verstandenen Gegenwart des alle Ordnung stiftenden Sinngrunds „Sprache“ im weitesten Sinn, wie umgekehrt die menschliche Sprache selbst, aber auch jede andere Gestaltung (z. B. in Religion, Kunst, Dichtung, Tanz, Musik), sofern sie eine ursprüngliche Erfahrung ausspricht, Symbol ist. Dadurch dass der absolute Sinngrund (weil er kein besonderes Wesen u. kein einzelnes Seiendes ist) überhaupt nicht anders als nur symbolisch erfahrbar ist, unterscheidet sich das Symbol sowohl von der Analogie (dem Verhältnis der besonderen Weisen von Seiendem zueinander) als auch von der Allegorie (der bloßen Verbildlichung eines begrifflichen Wesens in einem Seienden) und vor allem von den vielen Arten von Zeichen, in denen ein einzelnes Seiendes auf ein anderes außerhalb seiner kausal oder final (z. B. Schrift‑, Verkehrszeichen) verweist.

Wird jener absolute, alles umgreifende Sinngrund des Ganzen nicht mehr erfahren, unsichtbar und undenkbar, dann wird jegliches Symbol verstehen unmöglich, und das Symbol als Repräsentanz des Ganzen wird von den Arten der Verweisung in der Immanenz der Endlichkeit verdrängt.

Während das magisch‑mythische Weltverständnis (Magie, Mythos) zur restlosen Identifikation von Symbol und dem, was sich in ihm zeigt, tendiert und dadurch die Macht des Grundes selbst in die Verfügungsgewalt bekommen will, versteht das rationalistische Seinsverständnis dagegen das Symbol als „bloßes“ Bedeutungszeichen, aus dem keine eigene Wirklichkeit spreche, trennt also das Zeichen und das Bezeichnete.

Die Herkunft und den Zusammenhang der Symbole als seelische Urbilder (Archetypen) von individueller und kollektiver Funktion sucht die analytische Psychologie (C. G. Jung) zu erforschen.“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 303-304]

Im ursprünglichen Sprachgebrauch war der Sinn des griechischen Wortes sýmbolom der eines Erkennungszeichens. Wenn zwei Freunde für längere Zeit oder für immer voneinander schieden, so zerbrachen sie eine Münze, ein Tontäfelchen oder einen Ring; kam nach Jahren jemand von der befreundeten Familie zurück, so konnten die zusammengefügten Teile (symbállein = zusammenwerfen, zusammenfügen) bestätigen, dass der Träger des einen Bruchstückes wirklich Anspruch auf die Gastfreundschaft besaß. Das Symbol ist also ein «Zusammengefügtes», in dem ein sonst nicht wahrnehmbarer Sinninhalt manifestiert wird. Zunächst «Symbol aus etwas» (die beiden zusammenzufügenden Teile) geht der Sprachgebrauch über zum «Symbol von etwas»; das Symbol steht stellvertretend für eine geistige Realität (die Freundschaft der Besitzer der Bruchstücke), die an ihm wahrnehmbar wird. Das Symbol ist sichtbares Zeichen einer unsichtbaren Wirklichkeit.

Schon in der Antike konnten mit symbola die verschiedensten Dinge bezeichnet werden, z.B. Verträge in der Rechtskunde, das Losungswort im Kriegswesen und in Mysterienbünden, der zur Weissagung dienende Vogelflug. Bischof Cyprianus von Carthago (Mitte des 3. Jh.) gebraucht das Wort Symbol erstmals in der Bedeutung von Glaubensbekenntnis (Symbolum). Die Stoiker erblickten im Symbol einen verhüllenden Hinweis auf eine philosophische oder theologische Wahrheit; diese «symbolische» – richtiger: allegorische – Auslegungsweise übernahm Philon von Alexandrien für die Erklärung der Bibel.

Als Zusammengesetztes steht das Symbol im Schnittpunkt zweier verschiedener Seinsebenen. Gerade durch seinen Schnittpunktcharakter ist es aber nicht nur ein (von einer Ebene auf die andere) hinweisendes Zeichen, sondern es hat auch an beiden teil: im Äußeren offenbart es das Innere, im Körperlichen das Geistige, im Sichtbaren das Unsichtbare. Nach Goethe (Maximen und Reflexionen) ist die wahre Symbolik überall dort, «wo das Besondere das Allgemeine repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen». Zwischen dem Symbol und dem von ihm Repräsentierten besteht ein innerer Zusammenhang, der auf eine Wesenseinheit hinausläuft. Das Bezeichnete (Signifikat) und das Bezeichnende (Signifikant) lassen sich – im Gegensatz zum willkürlich gesetzten Zeichen – nicht austauschen. Die Erscheinung des Symbols ist nicht etwas Zufälliges, sondern gehört letztlich zum Wesen der sich darstellenden Wirklichkeit.

Die in der wissenschaftlichen Literatur im Hinblick auf «Symbol» und «Zeichen» anzutreffende Begriffsverwirrung ist in der Weise zu klären, dass in den anthropologischen Disziplinen der Begriff Symbol als signum repraesentativum (vergegenwärtigendes, teilhabendes Zeichen) vom willkürlich bezeichnenden Zeichen, dem signum significativum, zu unterscheiden ist. Nach M. Thiel gehört letzteres zur Vertretungs-Symbolik (das Zeichen steht stellvertretend für etwas anderes), ersteres zur Transparenz-Symbolik (im Symbol scheint das Sein durch). Als drittes ist die Real-Symbolik zu nennen, bei der das Symbol nicht als solches erfasst, sondern mit dem Symbolisierten als Einheit erlebt, empfunden wird – häufig bei den sog. Naturvölkern anzutreffen, aber auch in Hochkulturen und «höheren» Religionsformen; wenn man auch nicht von einer (fälschlich oft behaupteten) Identität sprechen darf, so können «Bild» und Wirklichkeit doch so ineinander übergehen, dass sie eins zu sein scheinen.

Die hiermit aufgezeigte Abgrenzung zwischen dem willkürlich bezeichnenden Zeichen und dem das Symbolisierte durch Analogie vergegenwärtigenden (transparent machenden) oder an ihm (an seiner Realität) teilhabenden Symbol ist für jede weitere Terminologie grundlegend.

Die dem Bild und Symbol nahestenden termini ergeben aneinandergereiht eine Art «Spektralband», bei dem infolge verschiedener Wertigkeit nicht alle Begriffe gleich viel «Raum» einnehmen und auch ihr Nebeneinander durchaus variabel ist: Allegorie, Analogie, Archetyp, Chiffre, Emblem, Gleichnis, Metapher, Motiv, Typos.

Die Spannung zwischen sinnlicher Anschaulichkeit und geistiger Bedeutung macht das Symbol zu einem wichtigen Ausdrucksmittel in Philosophie, Religion und Kunst. In der Philosophie zeigt sich, dass die Grundgegebenheiten von Welt und Leben rational nicht ausschöpfbar sind; im Symbol jedoch wird die Natur, die materielle Welt transparent auf ihren Existenzgrund hin. Das Symbol ist Verhüllung und Offenbarung zugleich; deshalb ist die Deutung von Symbolen oft so schwierig. Bei der Erklärung des Symbolischen, bei der Übertragung in die Sprache der Begriffe, bleibt immer ein unübersetzbarer Rest. Gerade weil das Symbol auf das Unsichtbare und Unbegreifbare weist und es repräsentiert, läßt es sich nicht mit unserer ratio be-greifen. Mircea Eliade hebt als Eigenart des Symbols hervor, dass es sich an den ganzen Menschen wendet und nicht nur an seinen Verstand. Das Symbol ist immer ein Extrakt, ein Auszug aus einer Fülle von Einzelgedanken; es faßt ganze Gedankenreihen in eine sonst unerreichte bildhafte Kürze zusammen. Symbole sind keine starren, präzise abzugrenzenden Gebilde, sondern veränderlich und oft mehrdeutig (Ambivalenz).”

[Lurker, Manfred: Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: Kröner,1988, S. 698-699]

„Symbol [< griech. symbolon ‚Erkennungszeichen’; zu symballein ‚zusammenwerfen, -halten’]

Einen tieferen Sinn andeutendes Zeichen, Sinnbild; bildhaftes, anschaul. wirkungsvolles Zeichen für einen Begriff oder Vorgang, oft ohne erkennbaren Zusammenhang mit diesem im Unterschied zur Allegorie z.B. die blaue Blume als Symbol für die Romantik; für ein chem. Element oder einen physikalischen Begriff stehendes Zeichen.“

„«Die Typentheorie ist meiner Ansicht nach eine Theorie über den richtigen Symbolismus:

a) ein einfaches Symbol darf nicht dazu verwendet werden, etwas Zusammengesetztes auszudrücken;

b) allgemeiner gesprochen, ein Symbol muss dieselbe Struktur haben wie seine Bedeutung.» Genau das kann man eben nicht sagen. Man kann einem Symbol nicht vorschreiben, zu welchem Ausdruck man es verwenden darf. Alles, was ein Symbol ausdrücken KANN, das DARF es auch ausdrücken. Dies ist eine knappe Antwort, aber sie ist wahr!”

[Wittgenstein, Ludwig: Brief an Russel, 19. August 1919, in: Ludwig Wittgenstein: Briefe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S. 89-90]

“Das gilt für das ganze Problemgebiet, das den Phaidros so schwierig und mit unvergesslich macht. Da wird gezeigt, wie die philosophische Dialektik im Bund mit der wahren Rhetorik steht. Es gibt da viele Probleme, die sich mir erst langsam stellen.

Eines dieser Probleme ist, wieso die mittelalterliche Scholastik schließlich so ganz von Aristoteles beherrscht worden ist. Wenn man Augustin liest, dann atmet man platonische Luft. Auch im Lesen Plotins trägt einen ein so seelenvolles Griechisch, dass die größten Geheimnisse des platonischen Geistes anklingen. Ob dieser spätere Übergang des Aristoteles in die christliche Theologie ohne die Araber möglich gewesen wäre? Das ist die Frage. Es ist doch wohl kein Zufall, dass der Durchgang durch die arabische Kultur in vielen Spuren unserer Sprache nachklingt. So nennen wir die von uns gebrauchten Zahlzeichen arabische Zahlen. Sie haben nichts mehr von den bekannten römischen Zahlzeichen, die immer etwas von der Abbildung der Vielzahl von Einsen erkennen lassen. An den arabischen Zahlen haben wir freigesetzte Symbole, die nichts abbilden. So ist auch der Begriff der Algebra arabischer Herkunft. Mit der arabischen Sprache haben wir eine ganz fremde Sprache vor uns, die doch wohl überhaupt nicht die copula kennt und all das, was die Logik und Grammatik im Griechischen wie im Lateinischen entwickelt hat. Sprach ist nie ganz frei von Metaphern. Aber nicht jede Sprache ist so logisch wie das Latein. Wenn man alles in logische Gattungsbegriffe und ihre Spezifikationen umprägen will, fällt immer ein Stückchen daneben. Es wird schwächer, es wird blasser. Das ganze Schicksal der abendländischen Zivilisation kündet sich hier, in dieser nominalistischen Wendung, im Universalismusstreit vielleicht schon an, sofern man nicht ein Gespräch zu führen strebt, sondern zwingend Beweisbares behaupten will. Um hier klarer zu sehen, sollte man sich an die Untrennbarkeit von Rhetorik und Dialektik erinnern, auf der der Phaidros besteht. Platos Werk ist dadurch besonders auffallend, dass es die Rhetorik und ihren Gebrauch zu demagogischen, populistischen Zwecken, die man Sophistik nennt, ausdrücklich zum Thema macht und Sokrates oft im Gespräch mit den Sophisten darstellt. Das ist eine geniale Erfindung von Plato.”

[Gadamer, Hans-Georg: “Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk” (1996). In: Grondin, Jean (Hrg.): Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, S. 289-290]

„In einem anderen Zusammenhang tadelt Umberto Eco den interpretatorischen Fundamentalismus der These, ein Text enthalte unerschöpfliche Bedeutungen:

»So sind viele moderne Theorien unfähig zu erkennen, dass Symbole zwar paradigmatisch für unendliche Bedeutungen offen sind, syntagmatisch aber, das heißt textuell, nur offen für unbestimmte, auf keinen Fall jedoch – weil durch den Kontext reguliert – offen für unendliche Interpretationen.« (U. Eco (1987): "Welt als Text – Text als Welt". In: ders.: Streit der Interpretationen. Konstanz, S. 29).

In Umkehrung dieser Behauptung stelle ich die Hypothese auf, dass der Kulturbegriff mit einer vorhersehbaren Reihe stereotyper Assoziationen verbunden ist, also paradigmatisch nur bestimmte Bedeutungen zulässt, so dass auch seine unterschiedlichen syntagmatischen Anwendungen stets dieselben Bedeutungen hervorrufen, wenn auch in nahezu unendlichen Kontexten. Nicht die Bedeutungen des Zeichens „Kultur“ sind vielfältig, sondern die Kontexte, in denen er stets redefiniert wurde/wird. Dies ist ja auch der einzige Bereich der „Unerschöpflichkeit“ des Kulturbegriffs: seine unübersichtlich diversen Syntagmata. Doch sowohl paradigmatisch als auch syntagmatisch bleiben seine Bedeutungen „endlich“, besser gesagt: stereotyp. Kultur wird dadurch zu einem Paradigma im wahrsten Sinne des Wortes: zu einem Muster, das sich in diversesten Kontexten wiederholt und überall sein Gesetz geltend macht.“

Siehe den ganzen Artikel: Gürses, Hakan: „Der andere Schauspieler. Kritische Bemerkungen zum Kulturbegriff“. In:

„Neues Symboldenken ist in der Soziologie mit der Schule des sog. »symbolischen Interaktionismus« (G. H. Mead, A. Schütz, P. L. Berger, G. Gerbner) verbunden. Das Symbol ist demnach eine Grundgegebenheit der Kommunikation der Menschen. Symbolisiert werden dabei nicht nur Gegenstände der Kommunikation, sondern auch und vor allem die kommunikativen Subjekte und Beziehungen selbst. Der andere ist jeweils als Empfänger und als Sender von Nachrichten in der an ihn gerichteten Sprache selbst präsent. Von ihr aus führen freilich mindestens zwei Wege der soziologischen Symboltheorie: der eine Weg führt in die Richtung einer sog. »digitalen« Symbolik, das heißt eines bloßen kybernetischen Nachrichtensystems, bei dem das Symbol nichts anderes darstellt als einen Code, in dem in verschlüsselter Form ein System von Nachrichten konzentriert und repräsentiert wird; der andere Weg rekurriert auf den lebensweltlichen Zusammenhang, in dem sich stets neue Formen unmittelbaren symbolischen Umgangs herausbilden, auch in einer sog. Industriekultur. Obwohl das kritische Bewusstsein dafür stark entwickelt ist, dass die ganze kommunikative Welt mit gemachtem, fingiertem und missbrauchbarem Symbolersatz vollgestellt ist, gibt es doch weiterhin im Unterschied zur digitalen eine analoge Symbolik. Die Unterscheidung zwischen digitaler und analoger Kommunikation stammt von P. Watzlawick. Das eigentliche Symbol ist die Grundform analoger Kommunikation. Analogie in der Kommunikation zeichnet sich dadurch aus, dass sie den Anspruch nicht aufgibt, Möglichkeit zu repräsentieren, dabei aber zugleich das Uneigentliche dieser Repräsentation von Wirklichkeit bewusst hält. Symbolische Interaktion erzeugt dabei Verständigung gerade dadurch, dass zwischen die Eindeutigkeit des Begriffes und die Verschiebbarkeit des Wortes die Dialektik zwischen Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zugleich gesetzt wird. Dies erlaubt eine Verständigung in der Balance zwischen falscher Geschlossenheit und uferloser Unverbindlichkeit.“

[Mieth, Dietmar: „Symbol“. In: Cancik, H. / Gladigow, B. / Kohl, K.-H. (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Stuttgart, Berlin, Köln: W. Kohlhammer, 2001, Band V, S. 141]

Symbole fügen Getrenntes zur Einheit zusammen, und zwar so, dass auf beiden Seiten die Zusammengehörigkeit erkennbar wird, ohne dass eine Verschmelzung, eine Aufhebung der Differenz stattfindet. Symbole sind also nicht etwa Zeichen. Auch Geld ist kein Zeichen für etwas anderes, etwa für einen intrinsischen Wert. Symbole sind Sinnformen, die die Einheit des Verschiedenen ermöglichen; sie sind diese Einheit, ihre äußere Form ist Darstellung dieser Einheit, aber nicht Zeichen für etwas anderes.

In Kommunikationszusammenhängen fungieren Symbole als Medien, die es dem Mitteilenden (Alter) und dem Verstehenden) Ego) ermöglichen, Einheit anzustreben und bei Verschiedenheit zu bleiben. In einer Tauschbeziehung müssen zum Beispiel die Interessen verschieden sein und verschieden bleiben; sie müssen aber trotzdem zur Konvergenz gebracht werden können in der Annahme einer Wertäquivalenz. Diese ist das ad hoc fungierende Symbol, die zur Konvergenz gebrachte Absicht zu tauschen. Geld ist, in seiner Tauschfunktion gesehen, eine Generalisierung dieses Symbols, eine Kondensierung der Wertäquivalenz zur Wiederverwendung in anderen Tauschzusammenhängen. Genau dies meint Parsons mit symbolisch generiertem Tauschmedium. Man kann für sehr ähnliche Analysen auch auf Georg H. Mead und auf viele andere zurückgreifen.

Eine Einsicht, die weithin verloren gegangen zu sein scheint, ist jedoch: dass mit dem Sýmbolon zugleich das Diábolon gesetzt ist. Die Einheit der Differenz kann in Richtung auf das Zusammen des Unterschiedenen, aber auch in Richtung auf das Auseinander artikuliert werden. Man kann sich (zum Beispiel aus Not) zum Tausch gezwungen sehen oder aus Unwissenheit übervorteilt fühlen. Man kann sich in der verzweifelten Lage eines Tauschpartners finden, der es mit asymmetrisch verteilten Informationen zu tun hat und wissen kann, dass nur sein Partner wissen kann, ob das angebotene Objekt der unterstellten Qualität entspricht oder nicht. In solche Situationen wird mehr Divergenz als Konvergenz bewusst – aber Divergenz natürlich nur auf der Basis eines Konvergenzversuchs.

Wir schließen kurz: Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien sind diabolisch generierte Kommunikationsmedien. Das, was verbindet, und das, was trennt, wird aneinander bewusst. Zunächst bilden Symbolik und Diabolik eine unlösbare Einheit, das eine ist ohne das andere nicht möglich. Jeder Versuch, zwischen diesen Prinzipien des Miteinander und des Auseinander zu entscheiden, zieht das jeweils andere wie einen Schatten mit sich.»

[Luhmann, Niklas: Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1988, S. 257ff.]

1. Representación sensorialmente perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con esta por una convención socialmente aceptada.

2. Figura retórica o forma artística, especialmente frecuentes a partir de la escuela simbolista, a fines del siglo XIX, y más usadas aún en las escuelas poéticas o artísticas posteriores, sobre todo en el superrealismo, y que consiste en utilizar la asociación o asociaciones subliminales de las palabras o signos para producir emociones conscientes.

3. Ling. Abreviación de carácter científico o técnico, constituida por una o más letras u otros signos no alfabetizables, que goza de difusión internacional, y que, a diferencia de la abreviatura, no se escribe con punto pospuesto; p. ej., N, He, km y € por Norte, helio, kilómetro y euro, respectivamente.

4. Numism. Emblema o figura accesoria que se añade al tipo en las monedas y medallas.

5. ant. santo (nombre que servía para reconocer fuerzas como amigas o enemigas).

Letra o figura que representa un número variable o bien cualquiera de los entes para los cuales se ha definido la igualdad y la suma.

“Símbolo (del lat. «sýmbolum», gr. «sýmbolon», de «symballo», relacionar, derivado de «ballo», lanzar)

“Los estoicos ya habían registrado esas oposiciones al distinguir tres relaciones de la parte perceptible del signo: con la «cosa-real» (denotación), con la «imagen psíquica» (representación) y con lo «decible» (significación). En verdad, denotación y representación son casos particulares de un uso más general del signo, que llamaremos simbolización, oponiendo así el signo al símbolo (Hjelmslev estudia fenómenos semejantes con el nombre de connotación, pero este término suele tomarse en sentido más estricto). La palabra «llama» significa llama pero simboliza, en ciertas obras literarias, pasión o deseo vehemente; la expresión «eres mi compinche» significa eres mi compinche, pero simboliza la familiaridad, etc. Las relaciones que se establecen en estos últimos casos son bastante específicas para demostrar que es preferible darles nombres distintos.

La prueba práctica que permitirá distinguir entre un signo y un simbolo es el examen de dos elementos en relación. En el signo, esos elementos son necesariamente de naturaleza diferente; en el símbolo, como acabamos de verlo, deben ser homogéneos. Esta oposición permite aclarar el problema de la arbitrariedad del signo, difundida en el ámbito lingüístico por Saussure. La relación entre un significante y un significado es necesariamente inmotivada: ambos son de naturaleza diferente y es impensable que una serie gráfica o sonora se parezca a un sentido. Al mismo tiempo, esta relación es necesaria, en el sentido de que el significado no puede existir sin el significante, y a la inversa. En cambio, en el símbolo la relación entre «simbolizante» y «simbolizado» es no necesaria (o «arbitraria») porque el «simbolizante» y a veces el «simbolizado» (los significados llama y deseo) existen independientemente el uno del otro; precisamente por esta razón, la relación no puede ser sino motivada: en otros términos nada obligaría a establecerla. Por lo general, esas motivaciones se clasifican en dos grandes grupos, tomados de la clasificación psicológica de las asociaciones: parecido y contigüidad. (A veces se dice asimismo icono o índice, pero con un sentido diferente del que Ch. S. Peirce había dado a esos términos. Agreguemos que, como la relación de simbolización, la que se establece entre signo y referente, entre signo y representación, puede ser motivada. Hay una semejanza entre los sonidos «cucú» y el canto del pájaro (el referente o la representación auditiva), así como hay semejanza entre los sentidos llama y deseo. Pero no puede haber motivación entre los sonidos «cucú» y el sentido cucú, entre la palabra «llama» y el sentido llama. El aprendizaje de la significación no se base, pues, en asociaciones de semejanza, participación, etc.: no podrían existir relaciones de esta naturaleza entre significantes y significados. Debe tenerse en cuenta que la comunicación consiste tanto en el uso de símbolos como en el de signos, y quizá más en el uso de los primeros que de los segundos.

Por fin, debe distinguirse el signo de algunas entidades vecinas menos semejantes. Los lingüistas norteamericanos de la escuela de Bloomfield tendieron a reducir el signo a una señal. La señal provoca una determinada reacción, pero no implica ninguna relación de significación. La comunicación de los animales se reduce habitualmente a señales: en el lenguaje humano, la forma imperativa puede funcionar a la manera de una señal: pero es posible comprender la frase «¡Cierra la puerta!» sin que sea preciso realizar la acción implicada: ha obrado el signo, pero no la señal.

Una distinción cuya utilidad parece problemática es la establecida entre signo y síntoma, o signo natural. El síntoma es, en verdad, un signo que es parte constituyente del referente; por ejemplo, la fiebre es un síntoma de la enfermedad. La relación así definida no es del tipo significante-significado (la enfermedad, como hecho real, no es un sentido, hablando en propiedad), sino del tipo signo-referente (o representación). Más aún, parece que inclusive estos signos «naturales» (y por lo tanto universales) lo son mucho menos de lo que se cree: no se tose de la misma manera en Francia y en Nueva Zelandia. El signo es siempre convencional.”

[Ducrot, Oswald / Todorov, Tzvetan: Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. Buenos Aires: Siglo XXI, 1974, p. 124-125]

„La Semiótica se subdivide en dos grandes disciplinas: la Semiología y la Sintomatología. La oposición es privativa: la primera estudia los signos que están inscritos en un proceso de comunicación (o proceso semiológico), mientras que a cargo de la Sintomatología corren los puros procesos de significación. [...]

Se define, pues, la Semiología como disciplina que tiene por objeto la descripción y explicación de los procedimientos y sistemas de comunicación. Por el contrario, la Sintomatología estudia los hechos de significación no codificados. La unidad semiológica es la señal, convencional y codificada, que se opone al síntoma, que ni pertenece a un código ni es fruto de un consenso intersubjetivo.

Alternando con cualquiera de estas denominaciones, y recubriéndolas todas, se halla el término signo, la categoría por excelencia de la significación. Se aplica para referirse tanto a las unidades de la Semiótica como a las de la Semiología y de la Lingüística. En su uso más restringido, derivado de la propiedad que Saussure atribuía a esta unidad, el signo (arbitrario) se opone a símbolo (no arbitrario).“

[Gutiérrez Ordóñez, Salvador: Introducción a la semántica funcional. Madrid: Síntesis, 1989, pp. 17-19]

1. La función referencial, también llamada denotativa y cognitiva es la más importante de toda la comunicación, define las relaciones entre el mensaje y el objeto al que se refiere.

2. La función expresiva o emotiva define las relaciones entre el lenguaje y el emisor. Tiende a dar la impresión de una cierta emoción.

Denotación y connotación. Estas funciones nos obligan a abrir un paréntesis para establecer la distinción entre denotación y connotación. La denotación está constituida por el significado concebido objetivamente y como tal, mientras que la connotación expresa valores subjetivos, añadidos al signo. La denotación es propia de un código científico; la connotación de los códigos estéticos. Un uniforme, por ejemplo, denota un grado o función; y connota el prestigio y la autoridad que le son inherentes.

3. La función conativa o injuntiva: define las relaciones entre el mensaje y el receptor, considerando a éste como fin del mensaje. Esta función puede ser cognitiva o subjetiva si se dirige al aspecto afectivo del receptor. La expresión más pura de esta función se encuentra en el vocativo y en el imperativo, que desde el punto de vista sintáctico, morfológico, e incluso fonológico se separan de las otras categorías verbales.

Estas tres funciones constituyen el modelo tradicional del lenguaje y son las que consideró Karl Bühler. Según él, para el que habla, el acto de habla es un síntoma, una expresión de lo que piensa; para el que oye es una señal que lo mueve a hacer algo; para la comunicación en sí misma es un símbolo, un signo que representa lo que intenta expresar el que habla.

Estos tres elementos corresponden a la primera persona (el emisor), a la segunda (el receptor) y a la „tercera persona“ (a alguien o a algo sobre lo que se habla).

„Conmutabilidad: Para Helmslev la propiedad de los sistemas de signos de poder superar la prueba de conmutación (entre elementos presentes en la cadena y elementos ausentes pero pertenecientes al mismo paradigma de aquellos presentes), propiedad que los diferencia de los sistemas de símbolos.“ [Cardona, G. R., p. 59]

„Conformidad: Para Helmslev, la propiedad de los sistemas de símbolos de presentar isomorfismo entre las unidades del plano de la expresión y las del contenido, propiedad que los diferencia de los sistemas de signos.“

Algunas veces este término ha sido usado como sinónimo de signo. Saussure rechaza tal identificación, «porque el símbolo tiene por carácter no ser nunca completamente arbitrario, no está vacío: hay un rudimento de vínculo natural entre el significante y el significado. El símbolo de la justicia, la balanza, no podría reemplazarse por otro cualquiera: un carro, por ejemplo.» De ahí que se dé el nombre de signo simbólico al signo motivado.“

[Lázaro Carreter, F.: Diccionario de términos filológicos. Madrid: Gredos, 1981, p. 369]

„En semiótica: Tipo de signo con que se estable una relación significativa puramente convencional y asistemática, esto es no estructurada, entre dos elementos; p. ej. la paloma blanca es símbolo de paz.“ [Diccionario de lingüística ANAYA, p. 268].

“En el caso de la paloma de la paz, hay que anotar que la relación significativa no es arbitraria, ya que es una relación motivada por un pasaje bíblico: Noé suelta una paloma por una de las ventanas del arca y ésta vuelve con un ramo de olivo en el pico, lo que significa que el diluvio ya ha pasado y ha vuelto la vegetación; Dios se ha reconciliado con los hombres y ha hecho las paces con la humanidad.” [Justo Fernández López]

La primer distinción que se impone es la matización de lo que debemos entender científicamente por signo en oposición a símbolo. El vacablo símbolo proviene etimológicamente del griego y significa unión entre dos términos. En sentido amplio, el símbolo es un intento de definición de una realidad abstracta, sentimiento o idea, invisible a los sentidos, bajo la forma de imágenes u objetos. Es un todo que no puede descomponerse.

En un sentido más restringido y dentro de nuestro ambiente de comunicación, el símbolo es una unidad de mensaje de contenido global en la cual existe una relación analógica, por supuesto más o menos fuerte, entre la forma del significante y su sentido. Así, por ejemplo, el cartel con unas llamas rojas en medio del bosque nos comunica la prohibición y el peligro de hacer fuego en ese lugar.

La arqueología y el arte nos ofrecen, desde muy antiguo, una hermosa simbología comunicativa en relación con los mitos y creencias. Por ejemplo, la serpiente en forma de círculo cuando se muerde la cola representa el infinito en la simbología egipcia; pero también toma la apariencia de dragón simbolizando la abertura del infierno bíblico. Su forma, doble, entrelazada o en nudo, materializa las fuerzas del erotismo o el veneno, mortal a elevadas dosis, y benéfico en las medicinas: de ahí, el símbolo que hoy vemos en la puerta de nuestras farmacias.

La relación analógica puede ir apagándose. Y se crean nuevos sistemas simbólicos en estaciones o aeropuertos que, en lenguaje internacional por su analogía, señalan las diversas diferencias. O el sistema simbólico de los diferentes tipos de deporte olímpico.

Frente al símbolo, el signo lingüístico se presenta con características propias, las cuales requieren un más detallado desarrollo. Debemos ya precisar que en él no se da la típica analogía del símbolo; y, además, puede descomponerse y analizarse en unidades situadas a diferentes niveles [siehe unter Zeichen].“

[Lamiquiz, Vidal: Lengua española. Método y estructuras lingüísticas. Barcelona: Ariel Lingüística, ²1989, p. 40-41]

„La linearidad del signo lingüístico viene a ser una de sus características específicas que lo diferencian de manera neta con el símbolo. Hemos afirmado que el mensaje realizado por medio de un símbolo es captado de manera global. Recuérdese el simbolismo de las abejas. Su significado se entiende „de golpe“, diríamos. Mientras que la lengua emplea signos que se desarrollan en la línea del tiempo. Un ejemplo claro es una lección que va explicando el profesor, que le pide tiempo para desarrollarla y que el estudiante va captando a medida que avanza. Esto no ocurre en una bandera, símbolo de la patria como bien se dice: si sólo veo el color rojo, todavía no sé de qué país es, no entiendo todavía pues pueden ser bastantes, como España, Francia, Rusia, Alemania, Bélgica ...; aunque elimino ya a otros países. Si sigo viendo algo más y percibo el amarillo, todavía no sé a qué país se refiere, aunque elimino ya a Francia, Rusia ... Y aún, por la posición vertical u horizontal de los colores rojo, amarillo y negro, se precisará si se refiere a Bélgica o a Alemania. Es decir, hay que verlo entero para entender algo, no es lineal sino global, se capta al considerar todo el símbolo de una sola vez.

La linearidad del signo lingüístico nos permite referirnos a la cadena hablada que sobreentiende una sucesión de unidades. Esto implica que la lengua se puede analizar en unidades que se sitúan a diferentes niveles de su estructura.“

[Lamiquiz, Vidal: Lengua española. Método y estructuras lingüísticas. Barcelona: Ariel Lingüística, ²1989, p. 44-45]

„Lo que distingue a un enunciado lingüístico de otros, no lingüísticos (como las luces rojas y verdes del tránsito, que son signos de contenido indiferenciado: „pare“ o „siga“), es que una cadena lingüística siempre puede ser subdividida en elementos menores. Si examinamos una cadena como la palabra desencadenamiento, hallamos que consiste en los elementos siguientes: des-, -en-, -cadena- y -miento, cada uno de los cuales puede encontrarse en otras cadenas: des-hacer, en-volver, cadena-s, mereci-miento, etc. Estos elementos son signos a su vez, es decir, tienen un „significado“, del mismo modo que el total: desencadenamiento. Pero cada uno de estos signos menores puede ser dividido, a su vez, en elementos aún más pequeños: des en d + e + s, etc., que son asimismo susceptibles de recombinación para formar nuevos signos. No obstante, estos elementos mínimos, a diferencia de los más grandes, no tienen contenido individual o „significado“. No son signos ya, y Hjelmslev los denomina figuras.

Todo lenguaje opera con un número reducido y limitado de estos elementos mínimos, pero combinándolos puede construir un número teóricamente infinito de signos. Hjelmslev considera que esto es una de las principales características del lenguaje humano en general. La definición del lenguaje como un sistema de figuras, por tanto, excluye del dominio de la lingüística todos los sistemas de comunicación que constan de signos imposibles de analizar más (así las luces de tránsito, los varios sistemas de banderines y gallardetes, los gestos y acciones convencionales, la escritura ideogrática, etc.). La diferencia entre lenguaje y sistema de signos tales como la notación de ajedrez o las luces de tránsito, reside, en otros términos, en que en estos últimos sistemas hay identidad entre la forma de contenido y la forma de expresión. Hjelmslev llama a semejante sistema un sistema de símbolos. El lenguaje no es uno de ellos.“

[Malmberg, Bertil: Los nuevos caminos de la lingüística. México: Siglo XXI, 1971, p. 159-160]

Hemos hablado de la lengua, dentro de la perspectiva estructural, como sistema de signos. Hemos de decir ahora, por tanto, lo que es un signo y, especialmente, un signo lingüístico. Esta especificación es necesaria porque la ciencia de los signos, o Semiología, recoger una gran cantidad de ellos, de los que vale la pena destacar tres clases más importantes: símbolo, icono e indicio.

Los símbolos son signos arbitrarios. Esto supone que se definen precisamente por el carácter convencional de la relación entre la expresión y el contenido, entre el significante y el significado. Pongamos un ejemplo: para el contenido o significado „vegetal de tronco leñoso, con ramas“ nosotros tenemos árbol, los ingleses tree, y los franceses arbre. La relación entre esas formas y el significado dicho arriba no está motivada; de ningún modo se desprende de la esencia o la naturaleza del árbol un nombre como las formas arriba expuestas, sino que se asigna convencionalmente una expresión fónica a un contenido conceptual, a una imagen mental, por decirlo así. Los signos árbol, tree, arbre son, por ello, símbolos. En general, podemos decir que los signos lingüísticos son símbolos porque es característico de la lengua que el significante y el significado, la expresión y el contenido, tengan una relación convencional, arbitraria, basada en el acuerdo de los hablantes y en razones históricas, a partir de la necesidad de la intercomprensión.

Precisamente por este carácter, y esto es importante, el símbolo requiere que exista un intérprete, es decir, alguien que recomponga la relación arbitraria entre su expresión y su contenido. Si nadie sabe que a árbol corresponde el significado de „planta leñosa ...“, la forma árbol dejará de ser un símbolo, porque habrá perdido su contenido. Sólo las onomatopeyas escaparían a esta condición simbólica, y, con todo, aun en ellas habría cuestiones de no fácil solución.

Los iconos son signos que no necesitan que el objeto cuyo significado comunican tenga existencia real; pero son signos motivados en el siguiente sentido: una raya de lápiz es un icono que representa una línea geométrica, la línea no tiene existencia real, es un mero concepto matemático, geométrico. La principal cualidad del icono es, por tanto, que siempre significa algo, por el mero hecho de existir como tal icono. Supongamos que dibujo un león con rayas como los tigres, el dibujo sería un icono, aunque ese animal no exista; imaginemos ahora que en vez de dibujo uso una expresión lingüística, escrita leotigre, inmediatamente leotigre es un símbolo, para entenderlo tendríamos que asignarle el significado convencional „león que tiene rayas como los tigres“ (frente a otros posibles, convencionalmente desechados, como „tigre que tiene melena de león“, etc.). En el momento en que deje de haber asociación entre leotigre y su significado convencional deja de existir el símbolo, al perderse la relación entre el contenido „león que tiene rayas como los tigres“ y la expresión, el dibujo del león con rayas; el icono, en cambio, siempre será un icono, porque la relación entre la expresión y el contenido es inmediata. Podemos decirlo también de otra manera: el símbolo precisa la existencia de un intérprete, el icono no. El segundo es significativo en sí mismo, el primero, en cambio, necesita que alguien asocie los significados de león y tigre de una manera determinada, entre otras posibles. La iconicidad es una condición compleja. Simplificado, podemos decir que hay una iconicidad primaria, que es la que se define en términos de parecido (de distintos tipos) entre la forma y el significado. Una forma fónica como cucú es icónica en la lengua hablada, porque el sonido se asocia directamente con el animal, llamado así por ese ruido, pero no lo es en la lengua escrita, en la que no hay asociación directa entre los signos c+u+c+ú y el sonido típico del pájaro, imagen fónica.

Lo que no es un símbolo o un icono es un indicio. Así podríamos tratar de explicar o definir la clase de signos más compleja y difícil de las tres. Los indicios, como los iconos, no requieren intérprete, es decir, son independientes de que alguien los interprete o pueda interpretar; pero, en cambio, son dependientes de la situación del objeto al que se refieren: si el objeto cambia de lugar, el indicio cambia. Un agujero de bala en un blanco es un indicio de disparo, porque sin bala no habría habido agujero; pero es también cierto que la gente puede atribuir el agujero al disparo o no, y pensar que el tirador no acertó, pero se hizo una trampa. Los indicios son simplemente indicativos, diríamos de modo redundante, llaman la atención, no se les puede asignar un valor veritativo fijo. Entre las categorías gramaticales, los pronombres demostrativos son indicios, porque llaman la atención del oyente sobre el objeto, y establecen así una conexión real entre oyente y objeto.

Estas consideraciones sobre el indicio que figuran en el punto anterior se presentan desde la perspectiva más amplia. De modo más restringido diríamos que, para poder decir de un signo que es un indicio, se requiere que haya una conexión conocida entre un signo A y su significado o contenido C, de manera que de que exista A se desprenda que existe C, pero por medio de una relación de indicación: el humo, por ejemplo, puede ser el signo A, y „fuego“ su significado C, si bien para que sepamos que el humo indica la existencia del fuego (que A indica C) es necesario que establezcamos la relación entre ambos, porque lo que el humo indica no es la simple existencia del fuego, sino, más precisamente, que el fuego es el causante del humo. Estos extremos son importantes: si una persona ha sido apuñalada en una habitación, y detenemos a cuantos estaban en la casa, no hay duda de que las manchas de sangre en las manos de uno de estos detenidos son un indicio de que es el asesino; pero si se trata de la cocinera, que acaba de matar un pollo, ese valor del indicio se pierde, porque se pierde la conexión entre la sangre de las manos y la del cadáver.

Los signos lingüísticos son, pues, desde el punto de vista semiológico, elementos de la clase de los símbolos. Son, por ello, conjuntos binarios, de dos elementos

Tanto en el plano de la expresión como en el plano del contenido, hay que distinguir entre una forma y una sustancia. Esta división es fundamental, pues son típicamente estructuralistas definiciones de la lengua como la que da Luis Hjelmslev, para quien es „una forma entre dos sustancias“; esta forma sería la asociación de la forma de la expresión y la forma del contenido.“

[Marcos Marín, F./Satorre Grau, F. J./Viejo Sánchez, M^a L.: Gramática española. Madrid: Síntesis, 1998, pp. 19-22]

“Al reducido empleo sustitutivo de las cosas, se opone el omnipresente uso simbólico de las palabras. Recuérdese la diferencia que se ha señalado en su lugar [págs. 44ss] entre el código «primero», o propiamente idiomático y el código «segundo», o simbólico, que abarca las correspondencias convencionales establecidas entre las clases de cosas (los universales) y las palabras. Que el lenguaje no es un conjunto convencional de signos lo demuestra el hecho de que las palabras no funcionan como sustitutos de las cosas más que cuando los que hablan quieren que sea así: se podrá decir que siempre hay una referencia a las cosas, pero, de hecho, las cosas están siempre ausentes y lo que decimos no son las cosas, sino lo que decimos.”

[Trujillo, Ramón: Principios de semántica textual. Madrid: Arco, 1996, p. 236, n. 8]

„O bien se parte desde los signos no lingüísticos para encontrar entre ellos el lugar del lenguaje (es el camino que toma Peirce), pero esos signos no se prestan a una determinación precisa o se revelan de importancia menor; o bien se parte desde el lenguaje para estudiar los demás sistemas de signos (es el camino que toma Saussure), pero con el riesgo de imponer a fenómenos diferentes el modelo lingüístico, reduciendo así la actividad semiótica a un acto de denominación (o de redenominación). Dar el nombre de »significante« o »significado« o »sintagma« a hechos sociales bien conocidoss no significa ningún progreso para el conocimiento.

Podemos preguntarnos cuáles son los motivos para esta dificultad. Parecen esencialmente ligados al lugar particular que ocupa la lengua en el seno de la semiótica y en la índole del signo.

1) Puede hablarse, con Benveniste, de un »principio de no-redundancia« entre sistemas semióticos: »Dos sistemas semióticos de tipo diferente no pueden ser mutuamente convertibles ... El hombre no dispone de varios sistemas distintos para la misma relación de significación.«

2) Por otra parte, sólo el lenguaje verbal posee la característica de secundaridad. Como ya lo había observado Cassirer, el lenguaje es el único sistema semiótico con ayuda del cual puede hablarse de otros sistemas y de él mismo. »Toda semiología de un sistema no lingüístico debe acudir al trujamán de la lengua y por lo tanto sólo puede existir en y por la semiología de la lengua«, dice Benveniste.

Por todo esto, resulta imposible la existencia de la semiótica tal como se la ha concebido hasta hoy. El problema no surge de la ausencia de un sentido no lingüístico – que sin duda existe – sino del hecho de que sólo sea posible hablar de él en término lingüísticos, incapaces de aprehender lo que existe de específico en el sentido no lingüístico. Las trabas con que tropieza la semiótica no existen en el nivel de su objeto (que existe sin lugar a dudas), sino en el nivel de su discurso, que vicia con lo verbal los resultados de sus indagaciones.

Por eso se ha producido un imperceptible desplazamiento en los estudios semióticos recientes: éstos ya no postulan (ilusoriamente) la relación de significación, sino la relación de simbolización, es decir, esa relación segunda que une entidades homogéneas de manera no ya necesaria (e indecible fuera de sí misma), como lo hace el signo, sino motivada – y por lo mismo, reveladora de los mecanismos que trabajan en una sociedad. El dominio de los simbólico, habitualmente reservado para la etnología, la historia de las religiones, la psicología o el psicoanálisis, sería de este modo el objeto de la semiótica.

En cuanto a la utilidad de la lingüística en este ámbito, parece problemática: las dos disciplinas tienen objetos diferentes y aunque coincidan al trabajar sobre una misma materia (por ejemplo, la lengua), su enfoque es diferente. La lengua es rica en procedimientos simbólicos, pero éstos no provienen del mecanismo propiamente lingüístico.

Menos legítimo aún parece el intento de asimilar códigos no simbólicos, por ejemplo, la música, al objeto de la semiótica: la relación de simbolización (y, por un tercer lado, la relación de significación) es harto específica y permite exigir un campo de estudio propio.“

[Ducrot, Oswald / Todorov, Tzvetan: Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. Buenos Aires: Siglo XXI, 1974, p. 110-111]

1. El símbolo, en la teoría de Ch. S. Peirce, se opone al indicio y al icono. Un símbolo es la representación de una relación – constante en una cultura dada – entre dos elementos. Mientras que el icono intenta reproducir transponiendo (caso del retrato, que reproduce en el lienzo una impresión sensorial) y el indicio permite un razonamiento por inferencia (el humo como indicio del fuego), el símbolo procede mediante el establecimiento de una convención (la balanza como símbolo de la justicia).

Se comprobará que estas diversas funciones pueden acumularse: una tipología de los indicios, iconos y símbolos se basa sobre la acentuación de uno de los polos semióticos en los diversos signos. Por ejemplo, el retrato comporta una parte de reglas adquiridas: si el contenido icónico es idéntico en el retrato y en la caricatura, el aspecto simbólico (convenciones del género) es muy diferente en ambos casos. Si, por el contrario, la balanza es el símbolo de la justicia, F. de Saussure observa en este caso »un rudimento de vínculo natural entre el significante y el significado«, un resto, por tanto, del proceso icónico o indicial.

2. En gramática generativa, se da el nombre de símbolos a todos los elementos del »alfabeto« necesarios para la anotación de las abstracciones anteriores a la realización morfofonológica. El símbolo inicial de la gramática generativa, que en un principio anotó como O, se anota en la actualidad como S. Es el símbolo anotado a la izquierda en la primera regla de reescritura; representa la construcción de nivel más profundo; todas las restantes construcciones generadas por las reglas de reescritura y, posteriormente, por las reglas transformacionales, son constituyentes suyos. En el estado actual de la teoría generativa, la reescritura del símbolo inicial es generalmente:

que se lee: el símbolo inicial S se reescribe mediante los símbolos Modalidad de oración + núcleo.

En el término de las reglas gramaticales, tendremos una serie de símbolos que se refieren a una clase especial de elementos léxicos. Estos símbolos reciben el nombre de símbolos terminales; las reglas de inserción léxica los sustituyen por ítems léxicos, tomados del lexicón.

Una regla del tipo A º D, en la que D es un símbolo comodín y A una categoría léxica, permite al componente categorial generar indicadores para secuencias compuestas por diversas ocurrencias de D (que marcan la posición de las categorías léxicas) y por formantes gramaticales.

S	oración básica	O	núcleo de la oración
SN	sintagma nominal	SV	sintagma verbal
N	nombre	Det	determinante
V	verbo	Aux	auxiliar
Mod	modalidad	M	modo
PP	participio pasado	Inf	infinitivo
Neg	negación	Inter	interrogativo
Énf	énfasis	Pas	pasivo
Imp	imperativo	Decl	declarativo
Pasd	pasado	Pres	presente
SP	sintagma preposicional	Prep	preposicional
SA	sintagma adverbial	Adj	adjetivo

[Dubois, J. et alii: Diccionario de lingüística. Madrid: Alianza, ⁴1994, p. 565-566]

Aquello que permite a la mente que se presente ante ella misma la imagen de algo que en realidad no está presente. Una «representación mental» es una imagen relativamente permanente de algo que ha sido percibido previamente; alternativamente, el proceso por el cual se construyen (adquieren) tales imágenes. Es sinónimo de «imagen mental», «imagen de la memoria», «imagen mnémica», y de acuerdo con algunos usos, de internalización. Una «representación del objeto» es la representación mental de cualquier persona que constituye un objeto para el sujeto, esto es, hacia el cual está psicológicamente relacionado. Hablando en términos estrictos, todos los «objetos» son «representaciones de objetos». La «representación simbólica» es el proceso por el cual la imagen mental de un objeto viene a ocupar el lugar de (la imagen mental de) otro, convirtiéndose el primero en un símbolo del segundo.”

[Rycroft, Charles: Diccionario de psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1976, p. 102]

“En el sistema puramente biológico de estimulación signitiva cada uno de los estímulos signitivos es señal del otro; precisamente, al elevar la señal al carácter de signo, este carácter de indicación o de remisión que una cosa tiene respecto de otra es lo que formalmente hace de ello un signo de aquello que hay en la cosa antepuesta. Este carácter signitivo es lo que formalmente se llama huella. La ceniza es el signo del fuego no como efecto de la ignición, sino como indicación signitiva de huella. No es la conexión efectiva, sino la conexión signitiva la que está impresa en el carácter de huella.

Pero hay todavía una función signitiva más compleja: aquel modo de signar las cosas, las cosas señaladas, no por lo que tienen de cosa, sino por consignación de las personas que van a converger en aquella cosa. Entonces el signo adquiere un carácter de símbolo. Símbolo quiere decir co-volición. Por ejemplo, para el griego un anillo partido en dos; cuando se encuentra la otra mitad en manos de otra persona, es con la que tiene que converger; todo el mundo antiguo dio al contrato una dimensión simbólica; se inmolaba una víctima, se partía por la mitad; cada mitad era de uno de los contrayentes y se hacía pasar el fuego por medio; era la representación simbólica de los dioses a que afectaba, y en los que se apoyaba la fuerza del contrato.

El símbolo es una especie de signo. Pero en todos estos signos y en toda la función signitiva es menester repetir que por muy reducido que sea el carácter expresivo de los meros signos, sin embargo, en el signo – y ahí está el carácter expresivo – se va in modo recto de una realidad a otra realidad. La dimensión signitiva y la dimensión expresiva se hallan radicalmente vinculadas. La diferencia está, sin embargo, en un punto esencial: en la expresión, la conexión es de mi realidad in modo recto con la realidad de otro; en el signo en cambio voy no a la realidad qua real, sino qua manifiesta, a lo manifiesto de la realidad.

Ahora, el mero hecho de reducir la expresión a signo permite que puedan ser polarizados una y otra relativamente con autonomía distinta. Un signo religioso, por ejemplo, tiene simplemente para una persona que se informa y no pertenece a esa religión, un valor signitivo; para el que pertenece a esa religión tiene un carácter no sólo de signo sino de expresión; desencadena el conjunto de vida religiosa que va expresada en aquella realidad. Sin carácter de expresión no habría la posibilidad de que hubiese signo. Y el signo, por muy signo que sea, mantiene la dimensión estructural radical de ser expresión. Y como la expresión, el signo me remite de una realidad in modo recto a otra realidad en una realización física. El intento o lo intentado son dos realidades y directamente se va de lo uno a lo otro. El signo es una realidad expresiva que nos remite a otra realidad en forma reducida de intento.

Ahora bien, entre estos movimientos expresivos de carácter irremediablemente signitivo hay uno que es el más formalizable: es el signo fonético. Entonces el signo adquiere carácter de significación: es el orto del lenguaje.

Del lenguaje – tomémoslo de momento como sinónimo de significación – decía Aristóteles que era phoné semantiké, sonido significativo. La expresión es correcta, a reserva de que se nos diga en qué está la diferencia entre significación y signo, cosa que Aristóteles no hizo.”

[Zubiri, Xavier: Sobre el hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 285-287]

1. Signo que se asocia de manera convencional con aquello que representa. En esta acepción del término, un claro ejemplo de símbolo sería el signo lingüístico.

2. También se emplea este término para referirse a aquellos signos que no son completamente arbitrarios, v.g., la balanza como símbolo de la justicia. (Cf. Icono, Indicio, Síntoma.)»

[Eguren, Luis / Fernández Soriano, Olga: La terminología gramatical. Madrid: Gredos, 2006, p. 96]

«Las figuras simbólicas son a modo de seres vivos que sufren las vicisitudes de los tiempos, cambian con ellos, degeneran y madurecen, tomando el vario cariz de las almas humanas que en ellos se proyectan, como las lagunas toman su color de los cielos peregrinos que pasan sobre ellas resbalando o bajan a beber de sus aguas.

La norma según la cual ha de hacerse progresar un tema como el de Don Juan no es difícil de descubrir. Cada nueva época significa la conquista que el hombre hace de una noción más complicada y exacta de lo que las cosas son y de lo que deben ser, de la realidad y del ideal. Pues bien, el tema tradicional deberá ser sometido a las exigencias de ese nuevo y más rigoroso conocimiento. Solo así tendrá para esa época sentido, y esto –tener sentido– es lo que diferencia a un símbolo, a una creación ideológica o estética, de los hechos vulgares que traman la existencia y se yuxtaponen los unos a los otros simplemente porque han acontecido unos tras otros. Ha de verse, pues, en los temas simbólicos todo lo contrario que caprichos o secuencias de hechos fortuitos. Son sublimes teoremas que descubre la sensibilidad humana, en los cuales cada elemento es necesario y requerido por los demás. Por esto no debe extrañar que la fidelidad misma obligue en ocasiones a eliminar de la tradición rasgos perturbadores y, a veces, a volver trozos de ella al revés».

[Ortega y Gasset, José: “Introducción a un «Don Juan»” (1942). En Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, vol. VI, p. 122]