VERSTAND und VERNUNFT

νοῦς

noûs

inteligencia (objetiva)

razón intuitiva y directa

inteligencia sentiente [X. Zubiri]

conocimiento (realidad inteligible)

intelecto (intellectus)

conocimiento

pensamiento (objetivo)

espíritu (mens)

mente

sabiduría

intuición

Vernunft

raison

Reason

διάνοια

diánoia

razón

entendimiento

pensamiento discursivo

razonamiento

inteligencia discursiva

pensamiento racional

dianoético = intelectual

Verstand

entendement

Understanding

[Justo Fernández López]

Wer über gewisse Dinge den Verstand nicht verliert, der hat keinen zu verlieren. Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781

Geistlose kann man nicht begeistern, aber fanatisieren kann man sie. Marie von Ebner-Eschenbach 1830-1916

Der Maßstab, den wir an die Dinge legen, ist das Maß unseres eigenen Geistes. Marie von Ebner-Eschenbach (1830-1916)

Die Herrlichkeit der Welt ist immer adäquat der Herrlichkeit des Geistes, der sie betrachtet. Heinrich Heine (1797-1856)

Die Vernunft siegt nie von selbst, sie muss erkämpft werden. Heinrich Mann 1871-1950

Halte deinen Geist wach: denn der geistige Schlaf ist ein Bruder des wirklichen Todes. Pythagoras 6. Jh.v.u.Z.

Jeder klagt über sein Gedächtnis und niemand über seinen Verstand. La Rochefoucauld 1613-1680

Die Vernunft ist nur der durch Phantasie erweiterte Verstand. Franz Grillparzer 1791-1872

Der Verstand und die Fähigkeit, ihn zu brauchen, sind zwei verschiedene Gaben. Franz Grillparzer 1791-1872

Vernunft ist der Verhältniszustand verschiedener Leidenschaften und Begehrungen. Friedrich Nietzsche 1844-1900

Verstand ist der Hemmungsapparat gegen das Sofortreagieren auf das Instinkturteil. Friedrich Nietzsche 1844-1900.“

Vorstellung eines Gegenstandes im Allgemeine, und zwar so, dass zugleich damit auch das Allgemeine, d.h. das in dem viele Gegenstände übereinkommen, vorgestellt wird (vgl. Universalien). Nach der Begriffslehre der Antike und des Mittelalters enthält somit der Begriff aus jeweils vielem einzelnem Seienden das Gemeinsame, das «Wesen» (Was-sein; griech. eidos, ousia, ti estin; lat. idea, essentia, quidditas). (Vgl. Abstraktion).

So ist der Begriff weder etwas, das nur dem («subjektiven») Geist in seiner (fälschlich so verstandenen) Immanenz zugehört, noch ist das allg. Wesen etwas, was nur den Dingen in ihrer fälschlich so verstandenen Transzendenz zu eigen ist. Vielmehr ist der Begriff selbst die Objekt und Subjekt umfassende Wesensgegenwart in der Identität von Erkannten und Erkennendem. Zur Begriffsbildung gehört deshalb nach dieser Auffassung das Zusammenwirken zweier Kräfte: einerseits der aktiven Kraft der Vernunft (nous, intellectus), die den Gesichtspunkt, unter dem etwas wesentlich ist, vorgibt und mit seiner Hilfe das Wesentliche vom Unwesentlichen scheidet (fast immer unter dem Bild des «Lichtes» gefasst); andererseits des passiven, empfangenden Vermögen der Sinnlichkeit (aisthesis, sensatio), die der Vernunft den einzelnen Gegenstand vorlegt, aus dem das Wesen gedanklich herausgelöst werden soll. Das Zusammenwirken beider Kräfte vollzieht sich im Verstand (dianoia, ratio).

Diese «klassische» Begriffslehre wird erstmals erschüttert im Nominalismus, wo der Begriff nur noch allgemeiner Name für viele ähnliche Dinge wird, eine Abkürzung, die repräsentativ an die Stelle der unübersehbaren Mannigfaltigkeit des einzelnen Seienden tritt.

1) Stamm-Begriffe (Primär-, reine, apriorische Begriffe), die bei der ersten Begegnung mit Seiendem sofort einleuchten und als reine Vorblicke die Begegnung und den mit ihr anhebenden Erkenntnisprozess leiten;

2) erfahrungsgemäße Begriffe (sekundäre Begriffe, empirische, gemischte Begriffe), die erst Resultat und Abschluss eines Erkenntnisprozesses sind und denen die sinnliche Gegebenheit als Ausgang unentbehrlich ist.

Die Begriffslehre des englischen Empirismus (Locke, Hume) kennt nur solcher Erfahrungs-Begriffe. Während in der «klassischen» Tradition dem Stamm- oder Ur-Begriff eine eigene geistige Anschauung entspricht (Husserl erneuert diese Lehre und spricht von «kategorialer Anschauung», ist bei Kant, da für ihn Anschauung nur sinnlich sein kann, der Begriff unanschauliche Vorstellung. Als empirischer Begriff ist er die Ordnung eines anschaulichen Inhalts unter einer Regel des Verstandes. Als reiner Begriff ist er diese Anschauung ordnende Verstandesregel selbst (vgl. Kategorie). Während sich der reine Begriff unmittelbar auf Anschauung bezieht, hat die streng zu unterscheidende Idee als Vernunftregel nur ein mittelbares Verhältnis zur Anschauung: sie regelt die Begriffe, indem sie diese in Richtung auf eine von ihr entworfene Totalität hin zusammenfasst. Das Verhältnis von Anschauung und Begriff aber charakterisiert Kant so: «Anschauung ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauung sind leer.» Bei Hegel wird der Begriff zum sich selbst verstehenden Wesen der Erscheinung, dessen dialektische Selbstbegegnung als Gang des Geistes zugleich der Gang der Weltgeschichte ist. Da die Romantik «Wesen» neu als den unvergleichlich-einmaligen Kern einer Persönlichkeit, eines geschichtlichen Werkes oder Ereignisses versteht, tritt nun neben den Allgemein-Begriff der von der klassischen Logik her gesehen unmögliches Individual-Begriff, durch den die Geschichte – wegen ihres Mangels an Allgemeinbegriflichkeit bisher bestenfalls als Kunst angesehen – erst den Rang einer Wissenschaft erhält, ohne ihren individualisierenden Charakter aufgeben zu müssen.

Gegenüber der Verachtung der strengen Begrifflichkeit durch Intuitionismus und Lebensphilosophie ist festzuhalten, dass zwar die Kunst es vermag, das Übereinzelne im Bild darzustellen und die Religion hierzu das Symbol verwendet, dass aber das adäquate Ausdrucks- und Darstellungsmittel von Wissenschaft und Philosophie der Begriff ist.”

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 42-43]

Allgemein das geistige Vermögen des Menschen, gleichbedeutend mit Vernunft, Intelligenz, Sachkenntnis; im engeren Sinn im Unterschied zur Vernunft und im Gegensatz zur sinnlichen Empfindungsfähigkeit das diskursive Erkenntnisvermögen (Intellekt), das gleichwohl auf sinnlich gegebenes Material angewiesen bleibt. Bei Kant das Vermögen, Begriffe (vgl. Kategorie) und allgemeine Regeln zu bilden, womit sinnliche Anschauungen als Gegenstände vor und in ihrer Bedeutung und ihren Beziehungen herausgestellt werden können.“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 331-332]

Im Unterschied zur sinnlichen Wahrnehmungsfähigkeit das gesamte geistige Vermögen, gleichbedeutend mit Verstand, Intelligenz, Einsicht, Besonnenheit. Im Besonderen (als Übersetzung von griech. nous, lat. intellectus agens) Bezeichnung für die oberste Vollzugsweise des menschlichen Geistes, nämlich das Vermögen der Zusammenschau übergreifender Seinsordnungen und Sinnzusammenhänge, im Unterschied zum analysierenden Verstand (griech. dianoia, lat. Ratio).

Kant unterscheidet dabei die theoretische Vernunft, die unter der Leitung der Ideen alle Verstandeserkenntnisse zu einem einheitlichen Ganzen zu ordnen sucht, und die praktische Vernunft, die, vom sittlichen Willen bestimmt, die Ideen postuliert, um die Einheit des Wollens und Handelns mit dem Sittengesetz als sinnvoll zu ermöglichen. Bei Hegel ist Vernunft gegenüber dem Verstand als endlichem (Gegensätze und Einzelbestimmungen fixierenden) Geistvollzug das erst zu wahrem, weil begreifendem Erkennen gelangende (in dialektischer Bewegung jede Gegenübersetzung aufhebende) Denken.“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 331]

Geist, Vernunft; bei Anaximander das ordnende Prinzip der Welt, dem Unendlichkeit, Einfachheit, Selbstständigkeit (Unvermischheit mit anderem) zugesprochen werden; bei Aristoteles zum einen in seiner höchsten Weise das göttliche Sichselbstdenken des Denkens (noesis noeseos), zum andern das Vernehmen des Ganzen und das vorgreifende Gerichtetsein auf alles; es ist das einzig Ewige in der sterblichen Seele des Menschen (ähnlich schon bei Platon), kommt aber nach Aristoteles «von außen» in die Seele.”

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 217]

[Quelle: Hügli, Anton/Lübcke, Poul (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 311f.]

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 147]

In der scholastischen Philosophie die als apriorisches Seinsverständnis (Kategorien, Modalitäten, Tanszendentalien) intentional auf alles Seiende gerichtete «tätige Vernunft».

Sie stellt die durch die Sinne gewonnenen Vorstellungen ins Licht des Seins, abstrahiert aus ihnen die allg. Wesen und prägt sie dem intelectus possibilis, der «mögl. Vernunft», ein. Indem deren Wesensbilder ausdrücklich auf die Dinge der Welt bezogen werden, geschieht eigentliche Erkenntnis.”

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 147]

Bei Kant und im deutschen Idealismus der intuitive göttliche Verstand im Gegensatz zum diskursiven menschlichen (intellectus ectypus).“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 147]

Vom deutschen Idealismus geprägter Begriff einer unmittelbar-geistigen Erfassung der Wesenswirklichkeit in ihrer «absoluten Realität» bzw. des Absoluten selbst. (Vgl. Intellectus archetypus).”

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 148]

Was nur durch Vernunft erfassbar ist (Kant). Gegensatz sensibel = sinnlich (wahrnehmbar).“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 148]

Jenes Denken, das dem Geist als Intellekt (Vernunft, Verstand) den Vorrang gibt vor dem Willen (Voluntarismus). Typische Vertreter z.B. Aristoteles (der das Höchste, das Göttliche, als Sich-selbst-Denken des Denken auslegt); Thomas von Aquin (nihil volitum nisi cognitum = nichts wird gewollt, was nicht erkannt ist; während der Wille bloß auf anderes zielt, geht der Intellekt in der reditio completa in se ipsum auf sich selbst, aus sein vollkommenes Beisichsein in totaler Selbsterhellung); Hegel (alles ist Moment in der Entwicklung des Geistes zu sich selbst im absoluten Wissen). Spezielle Ausprägung dieses grundlegenden metaphysischen Intellektualismus sind u. a. der ethische (Sokrates: Was als gut erkannt ist, wird eo ipso auch getan), der psychologische (Herbart: alles Seelische ist auf Verstandestätigkeiten zurückzuführen), der existenzielle Intellektualismus (der Sinn des Lebens liegt in intellektueller Tätigkeit). Im Ganzen der Geschichte der Philosophie dominiert der Intellektualismus (vgl. Idealismus).“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 147-148]

„Verstand bedeutet allgemein die Fähigkeit des Menschen, durch Denken Bedeutungen und Sinnzusammenhänge sowohl theoretischer als auch praktischer Natur zu begreifen und zu erschließen. Damit steht der Verstandesbegriff im Kontrast zum rezeptiven Erkennen des Sinnlichen. Auf Immanuel Kant geht die Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft zurück; hier bedeutet Verstand das Vermögen, aus der Mannigfaltigkeit der äußeren Welt Begriffe zu bilden und Urteile zu fällen, während die Vernunft als das umfassendere Erkenntnisvermögen universelle Zusammenhänge und Werte erkennen soll. Diese Unterscheidung hat sich im Sprachgebrauch der Philosophie durchgesetzt.

Die Rolle der Verstandesleistung wurde von Strömungen des Irrationalismus kritisiert, die in der rationalen Erkenntnis – anders als der Rationalismus – nicht die wahre Erkenntnis sieht, die sich auch auf Gefühle, den Geist oder die Seele berufen müsse.“

“Als Verstand bezeichnet man das geistige Vermögen der Begriffsbildung. Nach Cusanus stellt der Verstand (ratio) Gegensätzliches gegenüber. Der Verstand liefert nach Kant das Material für die Vernunft.

In der Philosophie werden verschiedene Vernunftbegriffe unterschieden. Die kosmologische Vernunft gilt als ein Prinzip, das dem Kosmos, der Wirklichkeit oder der Welt Sinn, Struktur und Ordnung verleiht. Eine große Rolle spielt die Unterscheidung von theoretischer Vernunft und praktischer Vernunft.

Von Vertretern der Frankfurter Schule wurde der Ausdruck instrumentelle Vernunft eingeführt.“

Phantasie, Verstand, Vernunft und Sinnlichkeit [Unterhaltung über Biographica und Ästhetica] „Ironische Ansicht des Lebens im höhern Sinne, wodurch die Biographie sich über das Leben erhebt. Superstiose Ansicht; wodurch sie sich wieder gegen das Leben zurückzieht. Auf jene Weise wird dem Verstand und der Vernunft, auf diese der Sinnlichkeit und der Phantasie geschmeichelt; und es muss zuletzt eine befriedigende Totalität hervortreten.“ (Goethe, Tagebuch vom 18.5.1810)

„Die Kantische Philosophie hatte es bedurft, dass ihr Geist vom Buchstaben geschieden und das rein spekulative Prinzip aus dem Übrigen herausgehoben wurde, was der räsonierenden Reflexion angehörte oder für sie benutzt werden konnte. In dem Prinzip der Deduktion der Kategorien ist diese Philosophie echter Idealismus, und dies Prinzip ist es, was Fichte in reiner und strenger Form herausgehoben und den Geist der Kantischen Philosophie genannt hat.

Dass die Dinge an sich (wodurch nichts als die leere Form der Entgegensetzung objektiv ausgedrückt ist) wieder hypostasiert und als absolute Objektivität, wie die Dinge des Dogmatikers, gesetzt, - dass die Kategorien selbst teils zu ruhenden toten Fächern der Intelligenz, teils zu den höchsten Prinzipien gemacht worden sind, vermittels welcher der Ausdruck, in dem das Absolute selbst ausgesprochen wird, wie z. B. die Substanz des Spinoza, vernichtet werden und somit das negative Räsonieren sich nach wie vor an die Stelle des Philosophierens, nur mit mehr Prätention unter dem Namen kritischer Philosophie, setzen konnte, - diese Umstände liegen höchstens in der Form der Kantischen Deduktion der Kategorien, nicht in ihrem Prinzip oder Geist; und wenn wir von Kant sonst kein Stück seiner Philosophie hätten als dieses, würde jene Verwandlung fast unbegreiflich sein.

In jener Deduktion der Verstandesformen ist das Prinzip der Spekulation, die Identität des Subjekts und Objekts, aufs bestimmteste ausgesprochen; diese Theorie des Verstandes ist von der Vernunft über die Taufe gehalten worden. – Hingegen, wenn nun Kant diese Identität selbst, als Vernunft, zum Gegenstand der philosophischen Reflexion macht, verschwindet die Identität bei sich selbst; wenn der Verstand mit Vernunft behandelt worden war, wird dagegen die Vernunft mit Verstand behandelt. Hier wird es deutlich, auf welcher untergeordneten Stufe die Identität des Subjekts und Objekts aufgefasst worden war.

Die Identität des Subjekts und Objekts schränkt sich auf zwölf oder vielmehr nur auf neun reine Denktätigkeiten ein, denn die Modalität gibt keine wahrhaft objektive Bestimmung; es besteht in ihr wesentlich die Nichtidentität des Subjekts und Objekts. Es bleibt außer den objektiven Bestimmungen durch die Kategorien ein ungeheures empirisches Reich der Sinnlichkeit und Wahrnehmung, eine absolute Aposteriorität, für welche keine Apriorität als nur eine subjektive Maxime der reflektierenden Urteilskraft aufgezeigt ist; d. h. die Nichtidentität wird zum absoluten Grundsatz erhoben. Wie es nicht anders [sein] konnte, nachdem aus der Idee, dem Vernunftprodukt, die Identität, d. h. das Vernünftige weggenommen und sie dem Sein absolut entgegengesetzt, - nachdem die Vernunft als praktisches Vermögen, nicht als absolute Identität, sondern in unendlicher Entgegensetzung, als Vermögen der reinen Verstandeseinheit dargestellt worden war, wie sie vom endlichen Denken, d. i. vom Verstande gedacht werden muss. Es entsteht hierdurch das kontrastierende Resultat, dass für den Verstand keine absoluten objektiven Bestimmungen, hingegen für die Vernunft vorhanden sind.“

“Wir finden uns, dem Allgemeinsten nach, auf KANTS Scheidung der reinen und angewandten Logik zurückgeführt. In der Tat, den hervorstechendsten seiner diesbezüglichen Äußerungen können wir zustimmen. Freilich nur unter passenden Kautelen. Z. B. jene verwirrenden mythischen Begriffe, die KANT so sehr liebt und auch zur fraglichen Abgrenzung verwendet, ich meine die Begriffe Verstand und Vernunft, werden wir natürlich nicht in dem eigentlichen Sinne von Seelenvermögen akzeptieren. Verstand oder Vernunft, als Vermögen eines gewissen normalen Denkverhaltens, setzen in ihrem Begriffe die reine Logik—die ja das Normale definiert—voraus, und so wären wir, ernstlich auf sie rekurrierend, nicht eben klüger, als wenn wir in analogem Falle die Tanzkunst durch das Tanzvermögen (sc. das Vermögen kunstvoll zu tanzen), die Malkunst durch das Malvermögen usw. erklären wollten. Die Termini Verstand und Vernunft nehmen wir vielmehr als bloße Anzeigen für die Richtung auf die „Denkform“ und ihre idealen Gesetze, welche die Logik im Gegensatz zur empirischen Psychologie. der Erkenntnis einzuschlagen hat. Also nach derartigen Einschränkungen, Deutungen, näheren Bestimmungen fühlen wir uns KANTS Lehren nahe.”

[Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band, Max Niemeyer: Halle a. S., 1922. In:

„Schopenhauer unterscheidet vier Klassen von Vorstellungsgegenständen, die, sofern sie als zureichend begründet verstanden sind, Erkenntnisobjekte bilden: 1. empirische, 2. logische, 3. mathematische, 4. willensmotivierende Objektivität. Andere Sachen zum Erkennen gibt es nicht! Die jeweilige Art ihres Verstehens nennt Schopenhauer 1. Verstand, 2. Vernunft, 3. reine Sinnlichkeit, 4. innerer Sinn. Verstand und innerer Sinn (1. und 4.) verstehen Wahrnehmungen (material-sinnliche Gegebenheiten); Vernunft und reine Sinnlichkeit (2. Und 3.) verstehen Vorstellungen ihrer bloß logischen bzw. formal-anschaulichen Form nach. Verstand und innerer Sinn (äußere und innere Beobachtung) erkennen a posteriori (vom Gegebenen her); Vernunft und reine Sinnlichkeit a priori (von den Verstehensformen selbst her).

Die zureichende Begründung ist darum einmal (bei Verstand und innerem Sinn) die reale Implikation (>), zum anderen (bei Vernunft und reiner Sinnlichkeit) die logische Implikation (à ). Die reale Implikation (>) ist logisch (als Vorstellungsbegründung) Replikation (ß). Die Begründung betrifft beide Male vorgestellte Sachverhalte. Sie wird im ersten Fall (Klasse 1 und 4 der Erkenntnisobjekte) als begründetes Gegebensein vorgestellt (Kausalität und Motivation), im 2. Fall (Klasse 2 und 3) als begründetes Vorstellen (der logischen bzw. rein-anschaulichen Form nach) vorgestellt.“

[Prof. Dr. G. Schulte: Schopenhauer: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde. In:

„Gerade solche „großen“ Begriffe der Philosophie unterliegen oft einem radikalen Wandel waehrend der Zeit; ja, nicht einmal Kant oder Aristoteles verwenden „Vernunft“ (bzw. genauer: die Begriffsfamilie Vernunft, Verstand, Ratio, logos, Urteilskraft, Phronesis) eindeutig innerhalb ihrer eigenen Schriften.“ [Johannes Busse, ZDV Uni-Tuebingen]

„Zunächst werden Sinn und Recht der jahrtausendealten Unterscheidung von nous gegenüber dianoia (oder logos), intellectus gegenüber ratio und, in neuerer Terminologie, Vernunft gegenüber Verstand bzw. reason gegenüber rationality erläutert. Logisch-rationale Verfahren stoßen bei der Sicherung der alles argumentative Verfahren tragenden ersten Grundlagen an eine Grenze. Daher muss diese Aufgabe durch eine andere, nicht beweishaft verfahrende Geistestätigkeit erfüllt werden: durch Vernunft.

Diese traditionelle Aufgabenverteilung erfuhr in Kants theoretischer Philosophie eine einschneidende Veränderung: fortan sollte es der Verstand sein, der die konstitutiven Prinzipien der Erkenntnis bereitstellt - Vernunft hingegen wird dialektisch-problematisch und für die theoretische Erkenntnis zunehmend entbehrlich. So gesehen, ist das gegenwärtige „farewell to reason“ - das viele moderne wie postmoderne Positionen kennzeichnet und demzufolge voll entfaltete Rationalität sämtliche Fragen beantworten können soll, so dass für Vernunft schlicht kein Raum und keine Aufgabe mehr verbleibt - eine Zuspitzung und Spätfolge der von Kant initiierten Umstellung. Zeitgenössische Rationalitätsverständnisse zeigen in der Tat, dass Rationalität die klassische Rolle der Vernunft - die der Bereitstellung der tragenden Prinzipien der einzelnen Rationalitätstypen bzw. Rationalitätsparadigmen - übernommen hat.“

[Wolfgang Welsch - Friedrich-Schiller-Universität Jena: Reason: traditional and contemporary or Why should we still speak of reason after all? In: http://www.uni-jena.de/welsch/abs17.htm]

„Schon Platon trennte das Denken als nous, als betrachtende Schau des Allgemeinen und der Ideen, vom Denken als dianoia, der sukzessiven Entwicklung von Argumenten und Folgerungen. Seit damals haben sich die Philosophen und Theologen daran gewöhnt, mit zwei Wahrheitsbegriffen zu operieren: mit einem diskursiven und einem epiphanischen Wahrheitsbegriff. Die Plausibilität einer logischen Ableitung wurde von der Plausibilität einer unvermittelt erlangten Überzeugung unterschieden, freilich unter der Voraussetzung, dass einer religiösen Offenbarung, einer künstlerischen Inspiration oder einem wissenschaftlichen Einfall ebenso viel Wahrheit zugestanden werden durfte wie einer subtilen dogmatischen oder empirisch-experimentellen Beweisführung. Denn was wir wissen und als Wahrheit anerkennen, wurde mindestens ebenso oft durch einen kontingenten, spontan auftretenden „Geistesblitz“ – ein „Aha-Erlebnis“ – entdeckt wie durch sorgfältige Anwendung einer erprobten Methodik; die Forschungen von Historikern wie Gaston Bachelard oder Thomas S. Kuhn scheinen sogar zu belegen, dass ein wissenschaftlicher Paradigmenwechsel häufig einer Art von „Geniestreich“ folgt, auf dessen Grundlage das Ganze einer bisher üblichen Anschauung plötzlich in völlig verändertem Lichte betrachtet werden kann. [...] Philosophie als »Ideenschau«: nous Philosophie als Diskurs: dianoia/ Philosophy as idea-observation": nous Philosophy as discourse: dianoia.“

[Thomas Macho: Überlegungen zu einem bildwissenschaftlichen Forschungsfeld. In:

Seit 2500 Jahren wird in der abendländischen Tradition darüber nachgedacht und die Meinungen sind immer noch sehr unterschiedlich. Dabei spielt gerade der Unterschied zwischen Wissen und Meinen in der griechischen Philosophie (Griechisch: Wissen = ‚episteme’, Meinen = ‚doxa’; Lateinisch: ‚scientia’ bzw. ‚opinio’) eine entscheidende Rolle. Gegenüber dem bloßen Meinen unterscheidet sich Wissen durch die Angabe von Gründen (Griechisch: ‚logos’, Lateinisch: ‚ratio’) in Bezug auf den zu erkennenden Gegenstand oder Sachverhalt in seinem Da- und Sosein. Wenn der Prozess der Angabe von Gründen wiederum einer Kritik unterzogen wird, spricht man von wissenschaftlicher Methode. Die Angabe von Gründen auf der Basis von Methodenwissen ist die Auszeichnung von Wissenschaft. Empirische Wissenschaft fragt nach dem Wie und Warum eines Sachverhaltes und stellt die Gründe in Form von gesetzmäßigen Zusammenhängen dar.

Die ‚Was-Frage’ im Sinne des Erfassens der Grundzüge oder des ‚So-seins’ oder Wesens (Griechisch ‚eidos’, ‚idea’, Lateinisch ‚forma’, ‚essentia’, ‚species’) eines Gegenstandes ist Aufgabe der Philosophie. Diese Form des Wissens richtet sich auf das Erfassen von Bedeutungen oder Sinngehalten in einem Sinnhorizont. Das Ergebnis dieses Erkenntnisprozesses ist das Verstehen (Griechisch: ‚dianoia’, ‚nous’, Lateinisch: ‚intellectus’, ‚ratio’).

Daraus entstand seit dem 19. Jahrhundert der Gegensatz zwischen Erklären und Verstehen und die methodische Unterscheidung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften (W. Dilthey). Diese berühmte Kontroverse führte im 20. Jahrhundert - durch die Analyse des Verstehensprozesses durch die Hermeneutik (H.-G. Gadamer) und des wissenschaftlichen Erklärungsprozesses durch die Wissenschaftstheorie (K. Popper) - zu der Einsicht, dass Erklären immer schon auf der Basis eines Vorverständnisses in Form eines ‚Paradigmas’ (Th. S. Kuhn) beruht.

Der so genannte ‚Zirkel des Verstehens’ ist eine allgemeine Form dessen, was die Wissenschaft methodisch bei der Angabe von Gründen vollzieht.

Mit dem ‚Zirkel des Verstehens’ oder dem ‚hermeneutischen Zirkel’ ist der Zusammenhang von:

(Vor-)Verstehen > Auslegen > Bildung eines neuen Vorverständnisses > ... gemeint.

Dieser Zusammenhang besagt, dass das Erfassen oder Verstehen eines Sachverhaltes in seiner Bedeutung oder in seinem ‚So-sein’ immer auf der Basis eines tradierten vorverstandenen Bedeutungszusammenhangs oder eines Bedeutungsnetzes (‚Horizontes’) stattfindet, der aber durch den Interpreten nie total ausgeschöpft werden kann, d.h. implizit bleibt.

Der Interpret bewegt sich oder lebt als Handelnder immer schon im Rahmen einer ‚praktisch’ vorverstandenen Welt (‚Lebenswelt’). In dem wir z.B. die Sprache erlernen, nehmen wir dieses tradierte Vorverständnis als gegeben wahr und dabei auch als ‚wahr’ d.h. wir handeln danach. Die Sprache ist ein Handlungshorizont. Das ausdrückliche oder explizite Verstehen von etwas ‚als’ etwas in Form einer Aussage oder des wissenschaftlichen Erkennens findet also immer auf der Basis eines mit anderen ‚mit-geteilten’ oder implizit kommunizierten Vorverständnisses statt. Die Zirkularität des Verstehens bedingt auch den Erkenntnisfortschritt in den Wissenschaften, die ihre ‚Vor-Urteile’ mit äußerster Exaktheit durchleben. Diese Auffassung des Verstehens hat weitreichende Konsequenzen für die Theorie und Praxis des Informations- und Wissensmanagements (Capurro 1986 und 1999).

Während also das Verstehen auf die Sichtbarmachung der Sachverhalte in ihren Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen zielt und dabei immer auf vorgegebene Interpretationen basiert, richtet sich das Augenmerk des wissenschaftlichen Erklärens auf das Erfassen von Gesetzmäßigkeiten und somit auf die Prognose oder Vorhersage.

Die klassische Wissenschaftstheorie, zum Beispiel in den Traditionen des Positivismus und des Logischen Empirismus, sah das Ziel wissenschaftlicher Erklärung in der zureichenden Begründung und der empirischen Verifizierbarkeit von Aussagen an. Demgegenüber betonte der Kritische Rationalismus (K. Popper) die Idee der kritischen Prüfung oder der ‚Falsifizierbarkeit’. Eine zureichende (Letzt-)begründung von Sätzen führt entweder zu einem unendlichen Regress, oder zu einem Zirkel im Beweis oder zu einem willkürlichen Abbruch des Begründungsverfahrens (‚Münchhausens Trilemma’). Gegenüber der Idee der Verifizierbarkeit setzte der Kritische Rationalismus die Idee der Falsifizierbarkeit und mit ihr des revidierbaren Wissens (Vermutungswissen) auf der Basis der Möglichkeit seiner (empirischen) Falsifikation.

Das grundlegende Modell für Erklärung und Vorhersage von Ereignissen lieferten C. G. Hempel und P. Oppenheim (HO-Schema): Ein zu erklärendes Ereignis (‚Explanandum’) wird aufgrund von Anfangsbedingungen und universellen Gesetzesaussagen (‚Explanans’) erklärt, wobei:

a) das ‚Explanans’ mindestens ein universelles Gesetz enthalten soll, das wirklich für die Erklärung benutzt wird,

c) alle Aussagen des Explanans müssen wahr oder (nach Popper) hochbestätigt sein.

Außer dieser deduktiv-nomologischen also auf (Kausal-)Gesetzen (Griechisch: ‚nomos’) basierenden Erklärungsart, ist auch eine induktiv-statistische auf Wahrscheinlichkeit beruhende Erklärung möglich.

Das deduktive Modell der Erklärung stützt sich auf Realgründen im Gegensatz zur bloßen Angabe von Überzeugungen oder Meinungen. Es unterscheidet sich von einer induktiven Argumentation u.a. dadurch, dass die Einzelinformationen über singuläre Fakten mit Gesetzesaussagen verbunden werden. Entsprechend diesem Modell finden Einzelbeobachtungen oder Einzelinformationen auf der Basis einer vorhergehenden Theorie oder Hypothese statt (‚Theoriebeladenheit der Beobachtungen’). Dabei ist aber zu berücksichtigen, dass „gewisse Formen des Verstehenszirkels in einem engen Zusammenhang stehen zum ‚Problem der Theoriebeladenheit der Beobachtungen’“ stehen (Stegmüller 1979, S. 82), so dass dieser ‚Zirkel’ nicht mehr zur Abgrenzung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften dient, sondern ein Ausdruck der gemeinsamen Probleme darstellt.

Die Weiterentwicklung der wissenschaftstheoretischen Diskussion führte zu einer Neuauffassung der Entstehung und Entwicklung wissenschaftlicher Theorien (Th. S. Kuhn). In seinem Buch „Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen“ (1976) zeigte Kuhn, dass der Prozess der Wissenschaftsentwicklung nicht kumulativ-kontinuierlich nach internen Kriterien (‚context of justification’ = Begründungszusammenhang), sondern von wissenschaftsexternen sozialen Faktoren (‚context of discovery’ = Entdeckungszusammenhang) diskontinuierlich verläuft. Der Schlüsselbegriff dafür ist der des „Paradigmas“, womit u.a. anerkannte Vorbilder und Modelle wissenschaftlicher Praxis gemeint sind, die das bestimmen, was je nach Disziplin als ‚rational’ gilt. Wenn sich ein Paradigma durchgesetzt hat, spricht Kuhn von „normaler Wissenschaft“, die im Falle eines „Paradigmenwechsels“ eine „revolutionäre Phase“ vollzieht. Eine revolutionäre Phase wird u.a. durch auftretende Anomalien oder unerwartete Ereignisse eingeleitet, die der Prognose entsprechend dem gültigen Paradigma widersprechen. Das führt u.U. zu größeren Komplikationen sowie schließlich zu einer Krise und zur Durchsetzung eines neuen Paradigmas. Eine verschärfte Form des Relativismus in Zusammenhang mit wissenschaftlichen Methoden und dem Erkenntnisfortschritt vertritt Paul Feyerebend, der eine enge methodische Normierung zugunsten eines kreativen Denkens fordert (Feyerabend 1986)

Die ‚nomologische’ Erklärungsart und die damit verbundene Auffassung von Wissen stößt auf besondere Schwierigkeiten im Falle der Erklärung menschlichen Handelns und der damit zusammenhängenden historischen Entwicklungen, sofern nämlich keine universellen Gesetze dafür verfügbar sind. Hier beruhen die Regelmäßigkeiten auf Gewohnheiten oder auf durch Institutionen erlassenen Gesetze, die aber nicht von der Art der Naturgesetze sind. Neben der Relativität dieser Regelungen kommt auch die Deutung der Handlungszwecke und der Motive oder Gründe (im Gegensatz zu den kausalen ‚Ursachen’) sowie der spezifischen Situationen hinzu. Hier tritt die Erkenntnisform des Verstehens, d.h. des Deutens und praktischen (ethischen, politischen, rechtlichen) Argumentierens ein. Die Folgerungsbeziehungen betreffen Deutungen und Handlungen anstelle von Gesetzen und Ereignisaussagen.

Die Frage nach der Wahrheit lässt sich, wenn wir die Traditionen von Hermeneutik und Wissenschaftstheorie berücksichtigen, zweifach unterscheiden, je nachdem, ob wir etwas im Vorverständnis als ‚wahr’ in einem bestimmten Sinnzusammenhang ‚nehmen’, oder ob wir, wie bei der wissenschaftlichen Erkenntnis, nach dem Wahrheitsgehalt von Sätzen fragen und uns dabei auf der (nomologische oder Motive deutende) Erklärungsebene bewegen. Wahrheit meint im ersten Fall die (menschliche) Fähigkeit etwas in seiner Bedeutung kundzumachen oder aufzudecken, wie der griechische Begriff von Wahrheit (‚a-letheia’ = ent-hüllen) ausspricht. Diese Vorgang kann sowohl sprachlich als auch durch andere nicht-sprachliche Verhaltensweisen wie Bilder, Gesten, Töne etc. stattfinden.

In der klassischen Logik bedeutet Wahrheit die Eigenschaft eines Urteils, durch die richtige Verbindung von Subjekt und Prädikat einen Sachverhalt zu treffen. Wahrheit ist die Übereinstimmung von Denken und Sache (‚veritas est adaequatio intellectus et rei’). Eine bloße formale Übereinstimmung wird als ‚Richtigkeit’ bezeichnet. Für die semantischen Wahrheitstheorien (A. Tarski) ist der Satz „p“ wahr dann und nur dann, wenn p, d.h. wenn der mit dem Satz gemeinte Sachverhalt besteht. Pragmatische Wahrheitstheorien, wozu auch die Kohärenztheorie der Wahrheit gehört, legen Wert auf die Dienlichkeit einer Aussage insbesondere für die Zwecke wissenschaftlicher Forschung. Verwandt damit ist die Konsenstheorie der Wahrheit, die Wahrheit im Hinblick auf den zu erreichenden Konsens im Rahmen eines „herrschaftsfreien“ Diskurses (J. Habermas) bestimmt. Für konstruktivistische Wahrheitstheorien schließlich bedeutet Wahrheit ein Prozess des gemeinsamen Konstruierens oder Gestaltens eines Sinn- und Begründungszusammenhangs, dessen Ergebnis sich pragmatisch bewährt.

Wissen im Sinne von Verstehen eines Sachverhaltes hat zunächst mit der Wahrheit von Aussagen sowie mit ihrer methodischen Begründung nichts zu tun, wohl aber mit der Bedeutung von Wahrheit im Sinne von ‚etwas kundtun’, was sowohl in Form von Sprache, aber auch und heute zunehmend, durch Bild und Ton stattfindet. In diesem Sinne ist also Wissen das Ergebnis eines Verstehensprozesses, der immer ein sozialer, d.h. ein Kommunikationsprozess ist. Sprache im weiteren Sinne des Wortes, also auch Bild und Ton, ist ein soziales Phänomen. Die Mitteilung von Wissen nennen wir Information. Ohne Information ist kein Wissenserwerb möglich.

Wissensmitteilung beruht aber wiederum auf einem vorhergehenden tradierten und mit anderen immer schon ‚mit-geteilten’ Wissen. Das Erlernen der eigenen Muttersprache ist dabei ein eindrucksvolles Zeugnis dieses kommunikativen und auf tradiertem Vorwissen basierenden Prozesses des Wissenserwerbs durch Information. Nicht zufällig bedeutet das Wort ‚Information’ so viel wie ‚Einprägen’ oder ‚In-formieren’. Im 19. Jahrhundert verwendete man das Wort ‚Informator’ im Sinne von ‚Erzieher’ und unser ehrwürdiges Wort ‚Bildung’ ist nichts anderes als die deutsche Übersetzung des lateinischen Wortes ‚informatio’. Dieses wiederum verweist auf die griechischen Ursprünge des Wissensbegriffs, denn ‚forma’ ist das lateinische Wort für ‚eidos’ oder ‚idea’.

Die Kontroverse um den Wissens- und Wahrheitsbegriff im 20. Jahrhundert zeigt folgende Resultate:

Eine scharfe Trennung zwischen Wissen und Meinen ist nicht möglich, da Wissen immer schon auf der Basis eines Meinens (Vorverständnis, Theoriebeladenheit der Beobachtung) stattfindet.

Eine ausschließliche Ausrichtung von Wissen in Zusammenhang mit sprachlichen Aussagen erweist sich nicht nur als einen verkürzenden Intellektualismus, sondern verkennt auch die Wissensfähigkeit anderer menschlicher Ausdrückweisen, darunter insbesondere Ton und Bild, wodurch Sachverhalte ‚zum Ausdruck’ kommen können. Diese Einsicht hat eine besondere Bedeutung in unserer durch Bild- und Tonmedien geprägten Welt.

Wissen ist nicht ein individueller, sondern ein sozialer Prozess. Das so genannte ‚Wissen in den Köpfen’ ist nicht das Ergebnis eines solipsistisch verlaufenden Erkenntnisprozesses, sondern basiert auf einem Informationsprozess. Wissen und Information bedingen sich gegenseitig.

Wissen ist in einem allgemeinen Sinne nicht primär auf die Frage nach methodisch gerichteter Erkenntnis und somit auf Wahrheit von wissenschaftlichen Aussagen ausgerichtet, sondern bedeutet ‚etwas kundtun’ und ist somit auf Mitteilung und Information bezogen.

Wissen findet sowohl in einem Verstehen- als auch in einem Erklärungszusammenhang statt, wobei der Verstehenszusammenhang auf das ‚Was’´, der Erklärungszusammenhang auf das ‚Wie und Warum’ eines Sachverhaltes ausgerichtet ist. In beiden Fällen ist ein ‚produktiver’ Zirkel nicht nur nicht zu vermeiden, sondern notwendigerweise auch zu begehen. So wie es kein Wissen ohne Vorverständnis gibt, so gibt es auch keine wissenschaftliche Erklärung ohne Vorurteile bzw. ohne ‚Vor-Urteile’. Empirisches Wissen ist immer ‚theoriebeladen’.

Die Einsicht in die pragmatische Dimension des Wissens führt dazu, dass der Kategorie der Relevanz eine entscheidende Bedeutung nicht nur bei Wissensvermittlungsprozessen, sondern auch bei Verstehens- und Erklärungsprozessen beigemessen wird. Wissen, ob als Ergebnis eines Verstehens- oder Erklärungsprozesses, bedeutet immer Selektion. Sofern Selektion von einem handelnden Wesen vorgenommen wird, sind immer pragmatische oder ‚lebensdienliche’ Ziele impliziert, die als Relevanzkriterien fungieren. Auch Wahrheit ist, wie Nietzsche hervorgehoben hat, eine pragmatische Kategorie. Das bedeutet wiederum nicht die Auflösung der Wahrheitsfrage, sondern die Einsicht in die Differenz zwischen ‚nomologischen’ auf Ursachen und ‚pragmatischen’ auf Ziele und Motive basierenden Erklärungen.“

Ich glaube Kant führte als erstes die terminologische Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft ein.

Für die, die den Unterschied nicht kennen, sei er kurz erklärt (wobei ich mich im Zweifelsfalle eher an einer Hegelianischer Interpretation orientiere):

§ Der Verstand unterscheidet, ordnet ein, wendet Regel an usw. (1.Position des dialektischen „Dreischrittes“. Gerade dies beharren auf die strengen Grenzen, bringt die dialektische Bewegung in Gang zur 2.Position, die ebenfalls mit Recht behauptet werden kann, aber der 1.Position widerspricht).

§ Die Vernunft untersucht diese Regeln usw. selbst, überwindet die Grenzen (sieht das, was darin impliziert/vorausgesetzt ist usw.) (3.Position im „Dreischritt“).

Heute würde man wohl stattdessen von einer Meta-Ebene sprechen. Allerdings hat man das damals aus gutem Grund (endloser Regress) nicht gemacht, näheres auf Anfrage.

§ der Verstand versucht seine Ziele möglichst gut zu erreichen, alles möglichst richtig zu machen.

In diesem Sinne sagte mal jemand: Astronauten auf den Mond zu schicken war ein Triumph des Verstandes, aber eine Niederlage der Vernunft. Das Beispiel unterstellt natürlich, dass das kein sinnvolles Ziel sei, aber selbst, wenn man diese Einschätzung nicht teilt, sollte die Unterscheidung daraus klar hervorgehen.

Die Kritik, die der Geist in mancher einschlägigen psychotherapeutischen und / oder esoterischen Literatur abbekommt, trifft daher nur den Verstand.

Andererseits sagt Hegel schon in seinen (angeblich "romantischeren") Frankfurter Notizen ("Wastebook", in stw 602) "Der Verstand kann nicht geschenkt werden" (Wie immer bei Hegel, liegt das Problem aus seiner Perspektive eher in dem Versteifen auf einer zu überwindenden Ebene.

Als aufgehobene ist die untere Ebene "Verstand" in der "darüber liegenden" enthalten).“

„Das philosophische Denken wurde zuerst von Parmenides (ca 500 B.C.) von dem bild- und sinnengebundenen, nur Meinung (doxa) erzeugenden Denken geschieden. Ebenso trennte Plato Denken (noesis) und Meinung. Er unterschied näher das reine Denken (nous), das auf die Urbilder geht; das auf Anschauung angewiesene, Zahlen und Raumgebilde erkennende Denken (dianoia); die Wahrnehmung (aisthesis), die die körperlichen Dinge, die Abbilder der Ideen, zum Gegenstand hat, und die nur mit den Spiegelbildern dieser Dinge beschäftigte eikasia. Das Denken ist für Plato ein Gespräch der Seele mit sich selbst (Soph. 263 E ff.).

Entsprechend der Zweiheit von Möglichkeit und Wirklichkeit, Stoff (gr. hyle, lat. materia) und Form (gr. morphe, lat. causa formalis) unterschied Aristoteles ein leidendes, passives, stoffgebundenes Denken (nous pathetikos) und ein tätiges, von nichts anderem bestimmtes, nur sich selbst bestimmendes, freies Denken (nous poietikos) (De An. III 5, 430 a). Der metaphysische Begriff eines „Denkens des Denkens“ (noesis noeseos), von Aristoteles auch Theorie genannt.

Neuzeitliche Philosophie: Denken = vorwiegend subjektive Tätigkeit im Gegensatz zum objektiven Sein und Geschehen.

Hobbes: Denken = Rechnen, ein Addieren und Subtrahieren von Begriffen, die selbst nur Zeichen der Dinge sind.

Descartes: Denken = Bewusstsein im Gegensatz zum Körperlichen (Cogito ergo sum).

Locke (tabula rasa) und Hume: aller Stoff des Denkens wird durch die sinnliche Wahrnehmung gegeben. Denken hat nur die Aufgabe, diesen Stoff zu ordnen.

Leibniz: jede seelische Tätigkeit ist ein deutlicheres oder verworreneres Denken. Denken hat eine von der Sinneswahrnehmung unabhängige Eigengesetzlichkeit (Monade).

Kant: unterschied das Denken einerseits von der Anschauung, anderseits vom Erkennen. (s. KrV, B 146/165).

Hegel: Denken denkt sich selbst, indem es das Andere, den Gegenstand, denkt; es schließt sich in ihm mit sich selbst zusammen (Dialektik).

„Wissen über die Intelligibilia ist nur über das Denken, also das Erkenntnisvermögen des Logistikon, zu erreichen, das sich zusammensetzt aus dem Intellekt (bei Platon Nous), der als göttlicher Seelenbestandteil die ewig seienden Identitäten göttlich gegebener Unterschiede, d.h. die Ideen, und deren Zusammenhänge erkennen kann, und aus der Ratio (bei Platon Dianoia), die dem Intellekt zwar untergeordnet ist, dessen Erkenntnisse aber weiter analysieren, relationieren und durch Schlüsse methodisch verallgemeinern kann. Daraus ergibt sich erstens, dass das Denken ungleich reicher sein muss als die Wahrnehmung, da es statt an nur momenthaft abbildenden Instanzen der Ideen am Intelligibilen selbst Anteil hat, das ein unendliches Entfaltungs- und Erkenntnispotential darstellt. Zweitens muss es das erklärte Ziel sein, die Seelenteile mit ihren partikulären Bestrebungen und Lüsten so zu harmonisieren und zu hierarchisieren, dass das Logistikon als edelster Teil die Spitze der Hierarchie einnimmt.“

[Werner Scheibmayr: Platons Literaturtheorie - Ideenlehre, Mimesis und Enthusiasmus. Rezens. von Stefan Büttner: Die Literaturtheorie bei Platon und ihre anthropologische Begründung. Tübingen, Basel: Francke, 2000. In:

„Die Zweiteilung in Vernunft und Verstand geht auf Platon zurück, dem Begründer der dualistischen, idealistischen abendländischen Philosophie. Er unterscheidet in Nous (Vernunft “seele“ ), von der die Ideen (eine Erfindung Platons, die bereits sein Schüler Aristoteles verworfen hatte), „erkannt“ werden, und in Dianoia, die sinnliche Verstandeserkenntnis, die diskursiv, also Schritt für Schritt vorgeht, von einer Vorstellung zur anderen logisch fortschreitet, das Ganze aus seinen Teilen aufbaut und sich stets auf die sinnliche Erfahrung bezieht. Seither gilt der Verstand allgemein als das Vermögen zu denken, zu erkennen und zu urteilen, soweit sich auf die sinnliche Anschauung bezieht, die er mittels der Begriffe zu einer Einheit zu ordnen versucht. Die Vernunft hingegen „bezieht sich auf den Verstand, leitet, regelt und ordnet die Verstandestätigkeit bzw. die Verstandeserkenntnis; sie setzt dem Verstand seine Grenzen ... Der Verstand bedarf also einerseits der sinnlichen Anschauung (des sinnlichen Materials), andererseits der leitenden, regelnden und zielsetzenden Tätigkeit der Vernunft... (Lexikon der philosophischen Begriffe)

Das ist natürlich sehr lexikalisch und eher verwirrend als erläuternd. Die Unterscheidung in Verstand und Vernunft ist ja selbst eine Tat der Vernunft: weil sie analytisch (also zerlegend) vorgeht. Aber schon an dieser Analyse erkennt man, wie die Vernunft arbeitet: sie vermag das Ganze nur in zerlegter Form - in „Portionen“ zu verkraften. Nur die vielen kleinen Schritte, die sich aufgrund der vom Verstand (nach den Regeln der Vernunft) zusammengeknüpften Sinnesdaten zu kleineren und größeren Einheiten zusammenfügen lassen, bringen der Vernunft Erkenntnis. Ob diese Unterscheidung in Vernunft und Verstand überhaupt nötig ist, ist die Frage: verwirrt das Problem der Vernunft und ihrer Beschränktheit doch nur, anstatt die Vernunft ganz einfach als jenes Vermögen des Menschen zu bezeichnen, das sich diskursiv, also logisch, kausal und final von der Welt ein Bild macht: und zwar eben genau dasjenige, das wir das rationale Weltbild oder rationales Denken nennen.

Schon Aristoteles unterschied daher „nur mehr“ in aktive und passive Vernunft. Unter „aktiver Vernunft“ meinte er jene Vernunft, die allen Menschen zukommt - also die Fähigkeit, abstrakt, kausal, final und logisch denken zu können. Sie macht den Menschen zum Menschen (animal rationale). Wie sehr (und ob) es dem einzelnen nun gelingt, diese angelegte (angeborene; bei Kant: a priori) Fähigkeit auch umzusetzen, nennt Aristoteles passive Vernunft (was also das allgemeine Vermögen der Vernunft der Spezies Mensch durch die einzelne Kreatur „erleidet“). Da dieses Ge- oder Misslingen ein höchst persönliches ist, geht es auch mit dem Tod verloren. Nicht verloren geht das Vernunfthaben der gesamten Art: jeder Mensch, der geboren wird hat ja - kraft seines Menschseins - Vernunft.

Heute gipfelt diese aristotelische Sicht der Vernunft nur wenig verändert im Paradigma der modernen Naturwissenschaft, das nicht nur aristotelisch sondern auch stoisch ist: In der Stoa ( ab 300 v. Chr.) wurde nämlich erstmals der Begriff der Weltvernunft geprägt, die sich in der Gesetzmäßigkeit des Kosmos manifestiere und an der der Mensch - beschränkt - Anteil habe. Die beiden modernen anthropischen Prinzipien (aber auch zum Teil die Evolutionäre Erkenntnistheorie) greifen auf dieses Denken zurück.

Ähnlich wie die Stoa argumentierte rund ein Jahrtausend später Thomas von Aquin, indem er die Vernunft in intellectus, eine Art „geistige Schau“, in der die Prinzipien (= die Ideen Platons) eingesehen werden, und in ratio, das trennende, aber auch verbindende und abstrahierende Verstandesvermögen, unterteilt: Platon war, christlich verbrämt, wiederauferstanden. Sein Denken gipfelt schließlich in der mittelalterlichen Sicht, dass der Mensch an der „göttlichen“ Vernunft nur beschränkt teilhaben könne... Der Mensch würde die Welt nie verstehen, Gottes Ratschlüsse blieben für ihn uneinsichtig, die Vernunft zu schärfen sei vergebliche Liebesmüh’, ja sogar des Teufels...

Die Aufklärung lehrte dann - in Opposition zur Kirche -, der Mensch vermöge kraft seiner Vernunft alles zu erkennen: die Vernunft sei auf den Menschen und die Welt bezogen und nichts Jenseitiges oder gar Göttliches mehr. Auch zwischen Vernunft und Verstand wurde nicht mehr strikte unterschieden.

Diese Trennung führte erst Kant wieder ein: indem er in reine Vernunft und Verstand (und als Drittes auch in „Urteilskraft“) unterschied. Die reine Vernunft sei dabei in uns a priori, also „von vorne herein“ angelegt. Sie entspricht damit in etwa der aktiven Vernunft Aristoteles’, basiert nicht auf sinnlicher Erfahrung, sondern ist die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis schlechthin. Dazu bedient sie sich des Verstandes und seiner Regeln, sammelt seine Erkenntnisse und richtet sich auf das Ganze der Erfahrung, die Einheit und Totalität aller Erkenntnis. Damit ist der Kant’sche Vernunftbegriff gegenüber unserem, in diesem Aufsatz relativ eng gefassten, erweitert: er beinhaltet auch die Intuition oder, wie Kant sie nennt, die Anschauung, also jene Erkenntnisform, die das rein Logische, Kausale, Finale (in unserer begrifflichen Bestimmung: das Rationale) übersteigt: Im Kant’schen Vernunftbegriff ist auch das Absolute (das Unbedingte, dasjenige, das ohne Bedingungen bzw. Ursachen besteht; Gott etwa, die „Seele“ und die Welt als gesamtes) sein Forschungsgegenstand.

Hegel „hebt“ dann völlig „ab“: seine Vernunft übersteigt den auf sinnliche Anschauung angewiesenen Verstand und hebt in der dialektischen Bewegung die vom Verstand festgestellten Gegensätze (=Widersprüche) auf. Dadurch gelangt die Vernunft in hegel'scher Sicht „zum wahren, begreifenden Erkennen“. Hegel: „Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ Damit wird die Vernunft zum alles umwaltenden Weltenprinzip („Absolutes“, „Weltgeist“) und vollendet sich in Hegel sogar selbst(!). Damit erhält - wie bei Plato - die Vernunft göttliche Attribute: die Trennung zwischen Weltvernunft und persönlicher Vernunft ist zwar „aufgehoben“, die Vernunft aber zum ALL-EINEN Prinzip, das sich dialektisch äußert und vom menschlichen Verstand als solches begriffen wird, erklärt. Hegels Philosophie wird daher von seinen Gegnern als spekulativ bezeichnet: als monumentales Gebäude sei sie in keiner Weise mehr falsifizierbar, stehe daher nicht mehr in der Alternative von richtig („wahr“) und falsch und ist somit reine Glaubenssache...

Folgerichtig wenden sich die späteren Philosophen von solcher Spekulation ab und beschränken die Vernunft - wie in dieser Arbeit - lieber auf's Instrumentelle. Nach Th. W. Adorno und M. Horkheimer richtet sich die Vernunft auf technische Verfügbarkeit und Beherrschung der Natur allein aus. Da eine solche Vernunft (laut dieser Autoren) damit in die „Barbarei“ führt („Anything goes“, siehe auch heutige Umweltproblematik), bedarf es zu ihrer Zähmung der Kommunikation und intersubjektiven Argumentation, die als kommunikative Vernunft zum intersubjektiven Konsens führen soll.

Der Konsens liegt aber bereits außerhalb der Vernunft! Über die Vernunft alleine kann die Welt nicht gelebt werden, denn leben umfasst mehr als umgehen (=feststellen und negieren) von Widersprüchlichem. Nur der sinnvolle Umgang mit ihnen (nämlich ihre zielführende Eliminierung) kann verstanden werden. Nur das heißt verstehen! Also kann die Welt als Ganzes mit Hilfe der Vernunft gar nicht verstanden werden, da:

1) aufgrund des Gesetzes vom immerwährenden Widerspruch mit jeder Lösung eines Widerspruchs sofort mehrere neue auftreten. Und

2) außerhalb der Vernunft überhaupt nicht(s) verstanden werden kann. Verstehen beschränkt sich ja auf das erfolgreiche Zusammenspiel von kausalem und finalem Denken. Allerdings gibt es auch andere Arten von Denken: so z. B. irrationales (= mystisches) und holistisches (= ganzheitliches) etwa, in denen Gegensätze nicht als Widersprüche, sondern als Polaritäten gesehen werden (= östliches Denken). Außerhalb der Vernunft können sehr wohl Gegensätze (z. B. als sich ergänzende Polaritäten) bestehen bleiben. Es ändert sich allerdings der Umgang mit ihnen: sie werden nicht negiert, sondern bejaht!“

[Wie vernünftig ist die Vernunft? von Univ. Lektor Prof. Mag. Dr. Walter W. Weiss. In:

„Ein weiteres wichtiges Sanskritwort, das sich auf Samskaras bezieht, ist ‚manas’. Manas bezieht sich auf die Ebene, auf der wir denken und Gefühle erleben. Manas hat genauer mit den Gedanken und Gefühlen zu tun, die direkte Reaktionen auf Samskaras sind. Der Begriff des ‚reagierenden Verstandes (manas) wird weiter unten ausführlicher entwickelt werden.

Manas wird für gewöhnlich auf Englisch mit ‚mind’ übersetzt. Das englische Wort ‚mind’ wird jedoch von verschiedenen Leuten mit grundverschiedenen Bedeutungen benutzt (und da entsprechend ‚mind’ auf Deutsch Seele, Geist, Verstand, Vernunft heißen kann, macht es Übersetzer auch nicht gerade glücklich Anm. d. Ü.). Im Zusammenhang der Arbeit der Clairvision-Schule benutze ich das Wort ‚mind’ in der Bedeutung ‚reagierender Verstand’ was dasselbe bedeutet wie das Sanskritwort ‚manas’, die Ebene des Geistes, auf der reagierende Gedanken und Gefühle stattfinden. Es gibt mehrere Gründe für diese Wahl, wie sich später genauer zeigen wird.

Wenn der Verstand (mind) so definiert wird, entspricht er ziemlich genau dem, was Rudolf Steiner den Astralkörper nennt. (Nach dieser Definition entspricht ‚Verstand’ (mind) auch ziemlich genau dem griechischen ‚dianoia’ im Gegensatz zum ‚nous’. Verstand kann auch mit dem lateinischen ‚ratio’ gleichgesetzt werden.)“

[Zurückführung in frühere Leben eine Therapie für Freiheit im Hier und Jetzt, von Dr Samuel Sagan. In:

[(c) Copyright Clairvision School Foundation, 1998. PO Box 33, Roseville NSW 2069, Australia. In:

Se trata de la distinción kantiana y hegeliana entre “entendimiento” (Verstand) y “razón” propiamente dicha (Vernunft), en el sentido en que la emplea un Theodor Adorno cuando se refiere al positivismo con la expresión Verstandesphilosophien: «Filosofías del entendimiento».

Estos términos han sido usados, y son en parte todavía usados, en varios sentidos y dentro de muy diversos contextos. Examinaremos aquí algunos de los significados y de los usos, y bosquejaremos luego diversas concepciones sobre el espíritu y lo espiritual en las cuales estos términos son de fundamental importancia.

El término ‘espíritu’ se ha usado con frecuencia para traducir el vocablo griego nous y también para traducir el vocablo griego pneuma. Hay razones a favor y en contra de esta traducción.

Entre las razones en favor, mencionaremos las siguientes. El término nous se ha usado muchas veces para designar una realidad –o un principio de actividades– de naturaleza distinta y casi siempre «superior» a la realidad –o principio de actividades-designada por el vocablo psyche o «alma». Mientras el «alma» (en este sentido) es algo orgánico o protoorgánico, o algo afectivo y emotivo, el nous es algo «intelectual». El «alma» es un principio «vivificante» mientras que el nous es un principio «pensante». Algo semejante ocurre con el término pneuma. Así, pues, en tanto que nous y pneuma designan realidades que trascienden lo «vital» y lo «orgánico», son traducibles por ‘espíritu’. Por lo demás, el término ‘espíritu’ procede del latín spiritus, el cual, si bien originariamente designa «soplo», «aliento», «exhalación», se ha usado asimismo, y con frecuencia, para referirse a algo esencialmente inmaterial y dotado de «razón» –a algo, pues, semejante a lo designado mediante los dos indicados vocablos griegos.

Sin embargo, militan en contra de la traducción propuesta el que nous y pneuma se hayan traducido asimismo, y no menos adecuadamente, por otros vocablos. Por ejemplo, no se dice «espíritu activo» y «espíritu pasivo», sino «entendimiento activo» y «entendimiento pasivo», o bien «intelecto activo» e «intelecto pasivo». Por otro lado, aunque se dice «Espíritu Santo» para traducir agion pneuma, hay que tener en cuenta que en otros casos pneuma tiene un significado menos «espiritual» que ‘espíritu’. En vista de estas dificultades, y de la multiplicidad de significados de los vocablos griegos en cuestión, es recomendable en muchos casos limitarse a transcribirlos. No obstante, puede usarse el vocablo ‘espíritu’ como término general que designa todos los diversos modos de ser que de algún modo trascienden lo vital. En este caso, puede decirse que autores como Anaxágoras y Aristóteles, así como muchos neoplatónicos, desarrollaron una concepción del espíritu y de lo espiritual.

En numerosos casos, el espíritu (designado con este mismo nombre o mediante otros) es entendido como algo opuesto a la materia. También se ha entendido el espíritu como algo opuesto a la carne («el espíritu es fuerte, pero la carne es débil»). El carácter complejo del concepto de espíritu se revela en la abundancia de los usos del término ‘espíritu’. Partiendo de una idea general de «esencia última» de algo, se ha hablado del «espíritu de la ley» (muchas veces, en oposición a la simple «letra de la ley»), del «espíritu de una época», del «espíritu de las naciones», del «espíritu del pueblo», del «espíritu positivo» (Comte), etc. Para complicar las cosas, el término ‘espíritu’ se usó asimismo en diversas épocas para referirse a alguna realidad orgánica o psico-orgánica; tal, por ejemplo, los llamados «espíritus animales» y «espíritus vitales».

En vista de todo ello, podría preguntarse si no sería mejor desterrar de la filosofía los vocablos ‘espíritu’ y ‘espiritual’, sobre todo si se tiene presente que en algunos idiomas modernos se confunde entre lo «espiritual» y lo «mental» y en otros se distingue entre ellos. Hay, sin embargo, una posibilidad de hacer más preciso el sentido de ‘espíritu’ y ‘espiritual’, y es confinar estos términos a concepciones filosóficas en las cuales tienen un sentido preciso, o relativamente preciso –o, en todo caso, más preciso que el uso general de ‘espíritu’ para designar o una «esencia última» o alguna «actividad superior del alma»–. Ello ocurre principalmente en tres contextos: el vocabulario escolástico, el contexto de las filosofías de corte o tradición «espiritualista» y el último contexto es el que se originó en parte dentro del idealismo alemán y alcanzó gran desarrollo con Hegel.“

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, ⁵1969, t. 1, págs. 572-574]

El vocablo 'mente' no es de uso frecuente en la literatura filosófica española; en todo caso su uso no ha sido hasta ahora muy preciso. A veces se ha empleado mente en el significado de 'intelecto' - especialmente en el significado de "intelecto pasivo" -; a veces, en el significado de "inteligencia"; a veces, en el significado de "espíritu"; a veces, en el significado de "psique" o de "operaciones psíquicas en general". En algunas ocasiones se prefiere 'mente' a 'espíritu' cuando se quiere evitar las implicaciones metafísicas o supuestamente metafísicas, que conlleva este último vocablo. Muy frecuentemente se entiende por 'mente' el entendimiento, en particular el entendimiento después de haber entendido o comprendido algo, a diferencia de la propia facultad de entender o comprender. Se puede usar asimismo 'mente' para designar el alma en cuanto agente intelectual que usa la inteligencia. En este último caso 'mente' tiene un sentido primariamente, si no exclusivamente, "intelectual". Sin embargo, el vocablo mens fue empleado por algunos escolásticos (por ejemplo, por Santo Tomás) para designar una potentia que abarca no solamente la inteligencia, sino también la memoria y la voluntad, no siendo algo distinto de las tres, sino las tres a un tiempo. Pero también se ha usado mens para referirse primariamente y la potentia intellectiva.

Se emplea también 'mente' para designar el sentido de algo, y especialmente el sentido de algo manifestado por alguien, como en "la mente del legislador" (la intención del legislador), "la mente de Egidio Romano" (lo que Egidio Romano quiso decir con lo que dijo), etc. Este significado de 'mente' está relacionado con el significado de 'mentalidad' en cuanto "forma de la mente", forma mentis. La mentalidad o forma de la mente es definible grosso modo como "la unidad de un modo de pensar".

Puede verse por lo anteriormente dicho que el vocablo 'mente', por lo menos en españól, está lejos de tener un significado preciso. Por eso cuando se emplea dicho vocablo es menester emplearlo en un sentido muy general, o bien en un sentido bien especificado, pero nunca entre medio. Agreguemos que se ha usado asimismo el adjetivo 'mental' no sólo para referirse a la condición de la mente, o a lo producido por la mente (cualquiera que sea entonces el significado de 'mente'), sino también para caracterizar cierto tipo de realidades: las "realidades psíquicas" (u operaciones psíquicas), a diferencia de las "realidades físicas". En este caso 'mental' y 'psíquico' son intercambiables. Se habla también de la "mentalidad primitiva"."

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969, vol. 2, p. 178]

“…teniendo el entendimiento entenebrecido…” (San Pablo: Epístola a los Efesios, 4:18)

La palabra traducida del griego nous es “mente” y dianoia es “entendimiento”, ambas se traducen como “pensar”. Sin embargo, dianoia, “entendimiento”, implica, forma de pensar, imaginación y voluntad de actuar. Todo lo anterior se relaciona directamente con el alma, así que la traducción podría ser “…tendiendo el alma en entenebrecida”, esta última palabra se traduce del griego skotizo, que significa “desprovisto de luz” o “cubierto con tinieblas”. Los incrédulos están en tinieblas, sin la luz de Cristo, cegados por el dios de este siglo Satanás (2 Corintios 4:4), su alma se encuentra en tinieblas y ahí una ausencia total de Dios en sus vidas. Los redimidos por la sangre de Jesucristo han sido trasladado de la potestad de las tinieblas al reino de la luz (Colosenses 1:13; Hechos 26:28). Los creyentes ya nos son hijos de las tinieblas, ni están en tinieblas, sino que la luz de Jesucristo les ha alumbrado (1 Tesalonicenses 5:4-5).”

[Hugo Perales V.: La Epístola a los Efesios. La Conducta de la Iglesia. In:

“La sensación es definida como la facultad “por la cual percibimos las formas de los objetos sensibles sin la materia, como la cera recibe la figura del sello sin el metal del que está compuesto el sello”. Es “un movimiento del alma”, y la “forma sin la materia” es el estímulo que provoca ese movimiento. El typos, como se denomina esta forma, aunque es análogo a los “espectros” sobre los que disertaron los atomistas, no es, como el espectro, un objeto disminuido, sino una forma de movimiento que media entre el objeto y la facultad. Aristóteles distingue entre los cinco sentidos externos y los internos, de los cuales los más importantes son el sentido central y la imaginación.

El intelecto (nous) se diferencia de los sentidos en que se ocupa de lo abstracto y universal, mientras que éstos últimos tienen como objeto lo concreto y particular. La cualidad natural del intelecto no es el conocimiento en si, sino meramente la facultad de adquirir conocimiento. La mente “no tiene ideas al principio, es como una tabla rasa en la que nada está escrito”. Todos nuestros conocimientos se adquieren, por tanto, mediante un proceso de elaboración o desarrollo a partir del conocimiento sensorial. En este proceso el intelecto exhibe una doble fase, activa y pasiva. Por ello es costumbre referirse al intelecto pasivo y al activo, aunque no está claro en absoluto lo que Aristóteles quería decir con estos conceptos. La corrupción del texto en algunos de los pasajes más críticos de la obra “De Anima” - la mezcla con el panteísmo estoico en las explicaciones de los primeros comentaristas, por no hablar de las adiciones posteriores de elementos ajenos por parte de los árabes, escolásticos y los modernos comentaristas trascendentalistas del texto - han vuelto imposible afirmar con precisión qué significado se debe atribuir a los términos de intelecto pasivo y activo. Es suficiente subrayar aquí que:

según los escolásticos, Aristóteles entendía por intelecto activo y pasivo partes o fases de la mente individual.

según los árabes y algunos de los primeros comentaristas, el primero de los cuales posiblemente haya sido Aristocles, el intelecto activo sería algo divino o, al menos, algo trascendental a la mente individual.

según algunos intérpretes, el intelecto pasivo no es en ningún caso una facultad intelectual propiamente dicha, sino simplemente un agregado de sensaciones del cual se forman las ideas, como la estatua se elabora a partir del mármol.

A partir del hecho de que el alma alcanza, mediante sus operaciones intelectuales, un conocimiento de lo abstracto y universal, y así trasciende a la materia y a los condicionantes materiales, Aristóteles sostiene que el alma es inmaterial e inmortal. La voluntad, o facultad de elegir, es libre, como lo demuestra el reconocimiento de la voluntariedad de la virtud y la existencia de premios y castigos.”

El vocablo griego noûs y el vocablo latino intellectus se traducen al español de varias maneras, entre ellas por ‘entendimiento’ e ‘intelecto’. Estos dos vocablos son a veces usados como si fuesen sinónimos. Así, por ejemplo, se escribe ‘entendimiento agente (o activo)’ y también ‘intelecto agente (o activo)’. En la presente obra tratamos bajo el vocablo ‘Intelecto’ de diversos sentidos que se dan a noûs y a intellectus en la filosofía antigua y medieval. Bajo el vocablo ‘entendimiento’ trataremos de varios sentidos de la «potencia intelectual» en la filosofía moderna. Usamos, así, ‘entendimiento’ como correspondiente a términos tales como entendement, Verstand y Understanding, especialmente en tanto que éstos se comparan y contraponen a raison, Vernunft y Reason (= ‘razón’).

Es común entre los filósofos modernos usar ‘entendimiento’ (o los vocablos pertinentes en los diversos idiomas) para designar la entera facultad (o potencia) intelectual. En algunos casos, como en Spinoza, el entendimiento es equivalente a la «facultad de conocimiento» en sus diversos (cuatro) grados. Los modos en que puede ejercitarse el entendimiento o «modos de percepción» son a la vez «modos de entendimiento». [...]

Locke llama «entendimiento» (Understanding) y, más específicamente, «entendimiento humano» toda la facultad de conocimiento en sus diversos modos. [...] Para Hume el entendimiento es el modo de ser del hombre como sujeto que conoce. [...] Leibniz distingue entre sensibilidad y entendimiento, pero esta diferencia no es esencial, sino gradual. En efecto, conocer equivale a tener representaciones, las cuales pueden ser menos claras (sensibilidad) o más claras (entendimiento propiamente dicho, o intelecto). La sensibilidad se halla subordinada al entendimiento, en el cual las representaciones alcanzan el grado apetecible de claridad y distinción. El entendimiento ejerce aquí una función parecida a la de la «razón» cartesiana. Sin embargo, dentro del concepto de entendimiento parece poder haber dos modos de conocer: el indirecto y el intuitivo o directo. Sólo este último merece el nombre de «razón» (y a veces de «intuición», en el sentido de «intuición intelectual».

Kant se opone a la idea leibniziana de que la sensibilidad es una forma inferior del entendimiento, y proclama una distinción fundamental entre una y la otra. La sensibilidad es una facultad de intuición. Mediante la facultad sensible se agrupan los fenómenos según los órdenes (trascendentales) del espacio y del tiempo. La sensibilidad es la facultad de las intuiciones a priori. El entendimiento, en cambio, es una «facultad de las reglas». Por ella se piensa sintéticamente la diversidad de la experiencia. La sensibilidad se ocupa de intuiciones; el entendimiento de conceptos. [...] Puede asimismo definirse el entendimiento como la facultad de juzgar. [...] Según Kant, el entendimiento pone en relación las intuiciones y lleva a cabo las síntesis sin las cuales no puede hacer enunciados ordenando y dando forma a las intuiciones sensibles. A la vez que estructura positivamente el conocimiento, lo estructura negativamente, pues establece los límites más allá de los cuales no puede irse. Estos límites están marcados por la divisoria entre el entendimiento y la razón. Ésta no puede constituir el conocimiento; a lo sumo, puede establecer ciertas regulaciones y ciertas direcciones de carácter muy general (como, por ejemplo, la regulación, o idea, regulativa de la razón, de la unidad de la Naturaleza). [...] Jacobi indicó una y otra vez que el entendimiento no debe subordinarse a la razón y que ésta es soberana. Lo mismo hicieron Fichte, Schelling, F. A. Schlegel, Hegel y todos los filósofos llamados «románticos» o, cuando menos, «idealistas». No se trataba ya de afirmar la posibilidad de un contacto con «la realidad en sí» por medio de la razón práctica; era la razón teórica y especulativa lo que aprehendía lo «en sí». La noción de «cosa en sí» era rechazada como un límite, pero era reinsertada como la realidad. [...] Hegel siguió el camino de Jacobi y Fichte. Pero en vez de subordinar el entendimiento a la razón de un modo romántico, ensayó integrarlos y jerarquizarlos de un modo sistemático. Hegel concibe el entendimiento (Verstand) como la razón abstracta, a diferencia de la razón concreta, única que puede ser llamada propiamente razón (Vernunft). Mientras el entendimiento es la misma razón identificadora que huye de lo concreto o que, a lo sumo, quiere asimilar las diferencias de lo concreto, la razón es absorción de lo concreto por lo racional, identificación última de lo racional con lo real más allá de la simple identificación abstracta. Así lo expresa Hegel al comienzo de la Lógica: «El entendimiento determina y se atiene a las determinaciones; la razón es negativa y dialéctica, porque disuelve las determinaciones del entendimiento en la nada, y es positiva, porque produce lo general y concibe en él lo singular». La razón es, en verdad, espíritu, el cual ha de ser considerado como algo superior a la pura razón «raciocinante».”

[Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Edit. Sudamericana, ⁵1969, Bd. 1, p. 332‑533]

Por la frecuencia con que se usa en textos filosóficos el término griego noûs y su transcripción Nous, daremos aquí algunas precisiones que completen las que figuran en el artículo Espíritu. Nous es empleado en griego en varios sentidos:

(1) como facultad del pensar, inteligencia, espíritu, memoria y a veces sabiduría.

(3) como una entidad (penetrada de inteligencia) que rige todos los procesos del universo.

El sentido (1) es frecuente en Aristóteles, quien concibe el noûs como la parte superior del alma, psykhé. Siendo, empero, esta parte común a todos los seres inteligentes, se objetiva hasta convertirse en el entendimiento agente y con ello adquiere la significación (2). En esta conexión se ha traducido con frecuencia noûs por intellectus, y se ha definido como un hábito del alma y a veces como la propia alma en tanto que unidad de todas sus actividades. En algunas ocasiones (como en San Agustín), el noûs representa la vida interna del espíritu, y en este sentido equivale a la mens. El sentido (3) es el propio de Anaxágoras. La combinación del sentido (3) con el (2) se halla con frecuencia en los neoplatónicos. Así lo vemos en Plotino, para quien el noûs es la segunda hipóstasis, emanada de lo Uno y emanadora del Alma del Mundo. El noûs plotiniano es, pues, el acto primero del Bien, y es a lo Uno como el círculo es al centro del círculo. El noûs es concebido entonces con frecuencia como la visión (inteligible) del principio, de lo Uno, constantemente vuelta hacia él. No es, sin embargo, pura forma: el noûs tiene materia y forma, aunque su materia es también de carácter inteligible. Para algunos neopitagóricos el noûs es la unidad de las ideas (y de los números); así, según Numenio de Apamea, el noûs es la «divinidad segunda» que unifica la divinidad numérica e ideal.”

[Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Edit. Sudamericana, 1969, Bd. 2, p. 303-304]

El término griego dianoia significa, en general, «pensamiento», «intelecto», «espíritu», etc. (y tembién «un pensamiento», «una noción», «una creencia», etc.). Desde Platón ha sido común en la filosofía griega usar dianoia para significar el pensamiento discursivo, el pensar que procede por razonamiento, a diferencia de nóesis, entendida como pensamiento intuitivo, es decir, como captación intelectual inmediata de una realidad (inteligible). En Rep., 510 D, Platón se refiere al razonamiento sobre las figuras visibles (de la geometría); este razonamiento, dice (ibid., 511 D), es un conocimiento discursivo, dianoia, y no un conocimiento intuitivo o inteligencia, nóesis. Este conocimiento discursivo o dianoia es algo intermedio entre la opinión, doxa, y la inteligencia, dianoia.

En Platón la dianoia es, pues, inferior a la nóesis. En Aristóteles dianoia es usado asimismo para designar el pensamiento discursivo; todo lo que es objeto de pensamiento discursivo, to dianoetón, e intuitivo, noetón, dice, es afirmado o negado por el pensamiento. Sin embargo, Aristóteles usa a veces dianoia en un sentido amplio; así, por ejemplo, al decir que todo pensamiento, dianoia, es práctico o «poético» o teórico. Ello no significa que Aristóteles no reconozca, al modo platónico, una cierta superioridad de la noesis frente a la dianoia. Así, en Met., A 9, 1074 b 36, Aristóteles distingue entre el pensamiento, nóesis, como objeto de sí mismo, «el pensamiento del pensamiento», nóesis noéseos, propio de la Inteligencia suprema o el Primer Motor, y otros modos de conocimiento, tales como la ciencia, la sensación, la opinión y el razonamiento o pensamiento discursivo, dianoia que tienen por objeto algo distinto de ellos mismos.

Otros autores han usado dianoia como significando «razón» (Epicuro) o «pensamiento racional» (Crisipo y otros estoicos). Para Plotino la dianoia es una función intelectual contrapuesta a la sensación, aísthesis. Pero Plotino distingue entre el pensamiento como dianoia (y como epinoia), el pensamiento como noesis, y el pensamiento de sí mismo. La dianoia aísla lo que está unido, la noesis, aunque supone multiplicidad y es un pensar de segundo rango, está siempre ligada al ser. El pensamiento de sí mismo pertenece, en cambio, propiamente a la inteligencia y es «pensamiento en sentido propio».”

[Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Edit. Sudamericana, 1969, Bd. 2, p. 451]

Dianoético, dianoetikós, es lo que pertenece a la dianoia. Siendo ésta primariamente una actividad intelectual o una forma de tal actividad, «dianoético» puede, y suele, traducirse por «intelectual». Es posible hablar de un «pensamiento dianoético» a diferencia de un «pensamiento noético» (Cfr. Klaus Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, 1962 [Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft, 29]. De acuerdo con lo indicado en dianoia, el pensamiento discursivo, consistente en manipular según ciertas reglas los contenidos recibidos en el pensamiento noético o noesis.

El vocablo ‘dianoético’ es usado sobre todo en la expresión ‘virtudes dianoéticas’, usada por Aristóteles para distinguir entre estas virtudes y las virtudes éticas. Según Aristóteles, hay dos modos como puede tenerse un principio racional: teniéndolo en sí mismo y de modo eminente, o teniendo una tendencia a obedecer (como se obedece al propio padre). De acuerdo con estos dos modos, hay dos clases de virtudes: las dianoéticas (intelectuales) y las éticas (morales). Las virtudes dianoéticas deben su origen y su desarrollo principalmente al entrenamiento, requiriendo experiencia y tiempo, en tanto que las éticas lo deben principalmente al hábito (ethos, de donde ethiké). Las virtudes dianoéticas o los modos de ser por los cuales el alma posee la verdad mediante afirmación o negación son cinco: el arte (tekhne) como conocimiento de lo necesario; el saber (episteme) como conocimiento de lo necesario (de las cosas necesarias y universales); la sabiduría práctica (phronesis); la sabiduría teórica (sophia) y la inteligencia como razón intuitiva y directa de los primeros principios (noûs).”

[Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Edit. Sudamericana, 1969, Bd. 2, p. 450-451]

“Cuando nos preguntábamos qué era para Leibniz pensar, nos respondimos fulminantemente, aunque a beneficio de esquematizar, que, para él, pensar era probar. Podría parecer que esto no era peculiar de Leibniz, pues toda la filosofía anterior a él, desde Aristóteles, repite, como éste, una y cien veces, que la ciencia es la prueba. Pero ahora vamos a ver que no había tal. [...]

Es sorprendente la contracción del término «ciencia» en Aristóteles. Porque resulta no coincidir con «conocimiento verdadero» con noeîn, ya que significa sólo el saber probado. Este no es posible sin premisas últimas no probadas, pero que son conocimiento; de modo que la «ciencia» es, para él, un pedazo de sí misma, algo incompleto, lado abstracto – y por lo mismo inseparable de otro lado – en el completo «conocer». Se trata, como es de sobra sabido, de la diferencia entre noûs y diánoia.”

[Ortega y Gasset, José: “La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva”. In: ders. O.C., vol. VIII, p. 122 y nota 1]

«La gran creación de Grecia ha sido precisamente la sabiduría, la σοφία. Los griegos, ya desde el tiempo de los Siete Sabios, han tenido esta veneración real y fundada al νοῦς, a la fuerza de la inteligencia. La sabiduría oriental era una jåkmah, una inteligencia; no la fuerza de la razón como en Grecia. Para los griegos se trataba de una inteligencia que no solamente era teorética, sino que además era de carácter rector. Efectivamente, con su gran νοῦς, con su gran inteligencia y entendimiento, los Siete Sabios no solamente pudieron gestar el otro del espíritu humano al mundo de la razón, sino que además pudieron efectivamente dirigir la vida de los griegos. El sabio no solamente es un teórico, un especulativo. El sabio es, un θεωρός – alguien que en los juegos públicos contempla si están cumplidas las reglas. Esta idea de la sabiduría condujo, en tiempo de san Pablo, al ideal estoico del sabio. En este caso, el θεωρός es quien quiere descubrir precisamente a fuerza de contemplarla, cuál es la estructura racional del universo. De ahí que, aplicado al νοῦς, a la mente del hombre, este carácter rector que tiene el sabio se traduce en lo que nosotros llamamos razón. Los griegos decían διάνοια. Y esta διάνοια se expresa en un λόγος, se expresa en una proposición. Y la concatenación de proposiciones constituye la demostración. Es justamente el despliegue de la razón absoluta de algo que es entitativamente absoluto: la entidad misma del universo en aquello que es la realidad última de él.»

[Zubiri, Xavier: El problema teologal del hombre: Cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 52-53]

«En el plano del conocimiento, los filósofos medievales habían distinguido ya entre dos capacidades cognoscitivas: el entendimiento (intellectus) y la razón (ratio). El primero era superior. Se le concebía como de carácter intuitivo y permitía llegar a los principios que regían el conocimiento y la acción moral. De un modo fulminante nos acercaba a la divinidad. La segunda capacidad, la razón, era más humana. Poseía una naturaleza discursiva y nos acercaba a unos conocimientos más efímeros y temporales.

Más tarde, la ilustración invirtió la jerarquía entre estas dos capacidades. A partir de ahí, Kant captó bien dos cosas: que pensamos desde categorías que son sólo nuestras, y que estamos condenados a pensar cosas que no conocemos ni podremos conocer. Entre estas últimas se encuentran la libertad y la acción moral. Ellas, y no el conocimiento, constituyen, para Kant, el vértice de la dignidad humana.»

	Emotionen	Gefühle
Clairvision Sprache	Astralkoerper, persoenliches Stadium	transformierter Astralkoerper, transpersoenliches Stadium
Sanskrit	Mano- Maya-Kosha: Huelle, die aus Manas besteht	Vijnana-Maya-Kosha: Huelle, die aus Buddhi besteht
Griechisch	Dianoia, der forschende Verstand	Nous, das griechische Equivalent zu Buddhi
Latein	Ratio	Intellectus
Kabbalah	Nefesh und Ruah	Neshamah
Rudolph Steiner	Astralkoerper	Geistselbst