„Fassen wir zusammen:

Der Terminus ‚Mensch’ im Satz ‚Mensch ist eine Art’ steht - in einfacher Supposition - für einen geistigen Begriff, eine Intention der Seele. Diese Intention ist aber selbst ein Zeichen für etwas anderes; d.h. ‚Mensch’ steht für den Begriff Mensch und dieser ist Zeichen für etwas anderes, und zwar Zeichen für die Bedeutung des Begriffs. Diese Bedeutung ist der Inhalt des geistigen Aktes, in dem der Satz ‚Mensch ist eine Art’ erkannt bzw. verstanden wird.
Dieser zeichentheoretische Zusammenhang von Termini, Intentionen der Seele und Erkenntnisakten gilt nicht nur für die einfache Supposition, die wir oben behandelten. Er lässt sich auf alle Weisen des Erkennens anwenden. Es ist ein Rahmen von Zeichen, die jeweils verschiedene Funktionen haben.

Geistige Termini sind Zeichen für Intentionen der Seele; gleichzeitig sind sie Zeichen für Erkenntnisakte. Intuitiv erkannte Termini sind in der personalen Supposition unmittelbare Zeichen für Einzeldinge. Der Terminus ‚Mensch’ steht in diesem Sinn als absoluter Name für einen bestimmten Menschen. Der Terminus ‚Mensch’ ist kein Abbild, keine sprachliche Kopie eines Menschen, sondern ein Zeichen, das für ihn unmittelbar steht.

Zeichen sind für OCKHAM keine Abbilder der Wirklichkeit, wenn sie personal supponieren, d.h. unmittelbar für das stehen, was sie bedeuten. Dies ist aus zwei Gründen bemerkenswert. Zum einen hat OCKHAM die Grundlagen einer Zeichentheorie ausgearbeitet. Er nahm damit eine Entwicklung vorweg, die im 19. Jahrhundert von C. S. PEIRCE, einem der bedeutendsten amerikanischen Philosophen des sog. Pragmatismus, als Semiotik wieder begründet und in den vergangenen Jahrzehnten in Theorien der Kunst, der Literatur und Kommunikation u.a. durch UMBERTO ECO angewandt wurde.

Zum anderen überwindet OCKHAM mit Hilfe seiner Auffassung von Termini als Zeichen die sog. Abbildtheorie des Erkennens. Diese Theorie geht auf die Antike und war im Mittelalter allgemein anerkannt. Sie besagt, dass die Dinge im Bewusstsein in Form von Abbildungen auftreten. Die Abbilder enthalten entweder alle Eigenschaften der Dinge (Widerspiegelung) oder nur deren strukturelle Eigenschaften (Isomorphie). Auf die Abbilder im Bewusstsein beziehen sich die Zeichen der Sprache.

Wir haben bereits anhand des Vergleichs zwischen OCKHAM und der Tradition von Aristoteles, Augustinus und Boethius gesehen, dass OCKHAM die Termini nicht auf mentale Abbilder, sondern direkt auf die Dinge bezieht. Die Kritik an der Abbildtheorie des Erkennens ist eine Leistung, deren Bedeutsamkeit erst in unserer Zeit richtig gewürdigt werden kann, in der es etwa unter den logischen Positivisten (der frühe Wittgenstein, Schlick, Carnap) noch Vertreter der Abbildtheorie gab. Die Befreiung von der Abbildtheorie erlaubt es, das Erkennen weder als bloße Reproduktion der äußeren Wirklichkeit, noch als Wieder erkennen von Urbildern (Ideen) anhand von Gegenständen zu begreifen.“

[Wilhelm Vossenkuhl: „Wilhelm von Ockham - Zeichen und Bilder“. In:

http://www.mauthner-gesellschaft.de/mauthner/ockh1f.html

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„Ockham

Man hat sehr viel darüber diskutiert, ob die extensionalistische Theorie Ockhams wirklich so explizit und direkt sei, wie es den ersten Blick scheint. Denn sieht man sich die vier Bedeutungen von significare an, die Ockham angibt (Summa 1, 33), so erscheint nur die erste als eindeutig extensional. Nur für diese erste Bedeutung verlieren die Wörter ihr Signifikationsvermögen, wenn das Objekt, für das sie stehen, nicht existiert. Dennoch kann man nicht völlig sicher sein, dass Ockham significare und denotari (immer in der passiven Form) ausschließlich in extensionalem Sinn gebraucht hat (siehe wegen significare Boehner 1958, wegen denotari Marmo 1984), zweifellos aber hat er an vielen Stellen die beiden Begriffe in diesem Sinn verwendet.

Was bei Ockham geschieht – und auch schon bei Bacon geschehen war –, ist die endgültige Auflösung des semiotischen Dreiecks. Die Wörter sind nicht zuerst mit den Begriffen verbunden, und dann, über die Vermittlung des Intellekts, mit den Dingen: Man ordnet sie unmittelbar den Dingen und den realen Sachverhalten zu; und in derselben Weise beziehen auch die Begriffe sich unmittelbar auf die Dinge.

In diesem Stadium nimmt das semiotische Dreieck also folgende Form an: Es besteht eine unmittelbare Beziehung zwischen Begriffen und Dingen, denn die Begriffe sind die natürlichen Zeichen, die die Dinge signifizieren, und es besteht eine unmittelbare Beziehung zwischen den Wörtern und den Dingen, denen sie einen Namen geben, während die Beziehung zwischen Wörtern und Begriffen völlig außeracht gelassen wird (vgl. Tabarroni in Eco u. a. 1989; vgl. auch Boehner 1958: 221).

Ockham kennt die Ansicht des Boethius, dass die Wörter die Begriffe signifizieren, meint aber, man müsse das so verstehen, dass »voces sunt signa secundario significantia illa quae per passiones animae primario importantur«, wobei illa natürlich nicht die Begriffe, sondern die Dinge sind. Die Wörter signifizieren dieselben Dinge, die von den Begriffen signifiziert werden, aber sie signifizieren nicht die Begriffe (Summa logicae I, 1). Es gibt noch einen eher verwirrenden Text, in dem Ockham sagt, dass die Spezies nur ein Zeichen sein kann, das uns ermöglicht, uns an etwas zu erinnern, das wir schon als individuelle Entität kennen gelernt haben (Quaest. in II Sent. Reportatio, 12‑13); siehe auch Tabarroni in Eco u. a. 1989): »Item repraesentatum debet esse prius cognitum; aliter repraesentans numquam duceret in cognitionem repraesentati tamquam in simile. Exemplum: statua Herculis nunquam duceret me in cognitionem Herculis nisi prius vidissem Herculem; nec allter possem scire utrum statua sit sibi similis aut non. Sed secundum ponentes speciem, species est aliquid praevium omni actui intelligendi objectum, igitur non potest poni propter repraesentationem objecti.«

Dieser Text setzt als etwas, das allgemein außer Frage steht, das Faktum voraus, dass wir nicht fähig sind, von einem Ikon ausgehend uns etwas vorzustellen, das uns bisher unbekannt war. Das scheint unserer Erfahrung zu widersprechen, denn man benutzt ja Bilder oder Zeichnungen, um die Merkmale von Menschen, Tieren oder Dingen darzustellen, die vorher unbekannt waren. Man könnte diese Position kulturgeschichtlich als Beispiel für einen ästhetischen Relativismus auffassen: Obwohl er im 14. Jahrhundert lebte, kannte Ockham vor allem die romanische und frühgotische Ikonographie, bei der die Statuen nicht in realistische Weise Individuen, sondern allgemeine Typen darstellten. Bei den Portalen von Moissac oder Chartres kann man zwar den Heiligen, den Propheten, den Menschen erkennen, aber ganz gewiss nicht das Individuum X oder Y. Ockham kam nie in Berührung mit dem Realismus der römischen Skulpturen oder der Porträtkunst der späteren Jahrhunderte.

Doch gibt es zur Rechtfertigung einer so verblüffenden Behauptung auch eine epistemologische Erklärung. Ist das einzige Zeichen für die individuellen Dinge der Begriff, und ist der materielle Ausdruck (ob es sich nun um ein Wort oder um ein Bild handelt) nur ein Anzeichen für das innere Bild, dann kann der materielle Ausdruck ohne eine vorhergehende notitia intuitiva eines Gegenstandes gar nichts signifizieren. Wörter oder Bilder lassen im Geist des Empfängers nichts entstehen (in der Semiotik des Augustinus war das noch der Fall), wenn in diesem Geist nicht schon das einzige mögliche Zeichen der erfahrenen Wirklichkeit existiert, nämlich das mentale Zeichen. Ohne dieses Zeichen ist der äußere Ausdruck letztlich nur ein Anzeichen für einen leeren Gedanken. Das Aufgeben des semiotischen Dreiecks, für Bacon Endpunkt einer langen Auseinandersetzung, ist für Ockham unverzichtbarer Ausgangspunkt.

Man hat überzeugend dargelegt, dass Ockham significare auch in intensionalem Sinn verwendet hat (Boehner 1958 und Marmo 1984, mit einer Diskussion aller Fälle, in denen die Sätze ihr Signifikat unabhängig davon behalten, ob sie wahr oder falsch sind). Ich möchte hier aber nicht Ockhams Semiotik, sondern seine semiotische Terminologie diskutieren. Es liegt auf der Hand, dass er supponere im extensionalen Sinn verwendet hat, denn er schreibt, dass suppositio dann vorliege, »quando terminus stat in propositione pro aliquo« (Summa 1, 62). Doch kann auch kein Zweifel daran bestehen, dass Ockham an verschiedenen Stellen significare (in der ersten Bedeutung des Wortes) und supponere auf die gleiche Ebene setzt: »Aliquid significare, vel supponere vel stare pro aliquid« (ebd. 1, 4; siehe auch Pinborg 1972: 5).

Aber Ockham benutzt im Zusammenhang mit der Diskussion über Propositionen und Suppositionen das Wort denotare. Siehe etwa: »Terminus supponit pro illo, de quo vel de pronomine demonstrare ipsum, per propositionem denotatur praedicatum praedicari, si suppones sit subjectum« (ebd. 1, 72). Ist das Wort der Satzgegenstand, dann ist das Ding, dessen suppositio das Wort behauptet, jenes, von dem die Supposition denotiert, dass das Prädikat sein Prädikat ist.

In homo est albus supponieren beide Begriffe dasselbe Ding, und der ganze Satz denotiert, dass es der Fall sei, dass dasselbe Ding sowohl Mensch als auch weiß sei: »denotatur in tali propositione, quod illud, pro quo sujectum supponit, sit illud, pro quo praedicatum supponit« (Exp. in Porph. I, 72). Mittels des Satzes wird ein significatum denotiert, und dieses significatum ist ein realer Sachverhalt: »veritas et falsitas sunt quaedam praedicabilla de propositione importantia, quod est ita vel non est ita a parte significati, sicut denotatur per propositionem quae est signum« (Expositio in Periherm. proem.). In derselben Weise dient denotari zum Bezeichnen von dem, dessen Existenz durch die Konklusion eines Syllogismus bewiesen wird: »propter quam ita est a parte rei sicut denotatur esse in conclusionem demonstrationis« (Summa III, ii, 23; siehe auch Moody 1935: 6, 3). »Sicut per istam Homo est animal denotatur quod Sortes vere est animal. Per istam autem homo est nomen denotatur quod haec vox homo est nomen ... Similiter per istam album est animal, denotatur quod illa res, quae est alba, sit animal, ita quod haec sit vera: Hoc est animal, demonstrando illam rem, quae est alba et propter hoc pro illa re subjectum supponit ... Nam per istam: Sortes est albus denotatur, quod Sortes est illa res, quae habet albedinem, et ideo praedicatum supponit pro ista re, quae habet albedinem ... Et ideo si in ista Hic est angelus, subjectum et praedicatum supponunt pro eodem, propositio est vera. Et ideo non denotatur, quod hic habeat angelitatem ... sed denotatur, quod hic si vere angelus ... Similiter etiam per tales propositiones: Sortes est homo, Sortes est animal ... denotatur quod Sortes vere est homo et vere est animal ... Denotatur quod est aliqua res, pro qua stat vel supponit hoc praedicatum homo et hoc praedicatum animal« (Summa, II, 2).

Die wiederholte Verwendung des Passivs deutet an, dass ein Satz einen Sachverhalt niicht denotiert: Vielmehr wird mittels eines Satzes ein Sachverhalt denotiert. Es ist deshalb unklar, ob die denotatio eine Beziehung darstellt zwischen einem Satz und dem, was der Fall ist, oder aber zwischen einem Satz und dem, was man versteht als etwas, das der Fall ist (siehe Marmo 1984). Durch einen Satz wird etwas denotiert, auch wenn dieses Etwas nichts supponiert (Summa 1, 72).

In Anbetracht dessen, dass (i) die Supposition eine extensionale Kategorie ist und dass das Wort Denotation so oft im Zusammenhang mit der Erwähnung der Supposition erscheint, und dass (ii) der Satz zwar wahrscheinlich nicht notwendig seinen Wahrheitswert denotiert, aber zumindest für jemanden denotiert, dass etwas der Fall ist oder nicht ist, muss man jedenfalls annehmen, dass Ockhams Beispiel manche dazu ermutigt hat, den Terminus denotatio in extensionalen Kontexten zu verwenden.

Dank der radikalen Bedeutungsverschiebung von significare zwischen Bacon und Ockham, ist denotare an diesem Punkt bereit für eine extensionale Auffassung. Es ist interessant, dass, wenn man Bacon und Ockham betrachtet, diese terminologische Revolution in erster Linie den Begriff significatio betraf (und denotatio fast ausschließlich indirekt mit einbezog). Doch bis hin zu Boethius war significatio so eng an das Signifikat gebunden, dass es ihm sozusagen gelang, sich mutiger gegen die Angriffe der extensionalistischen Auffassung zu verteidigen, so sehr, dass man in den folgenden Jahrhunderten significatio wiederum im intensionalen Sinn verwendet findet (siehe beispielsweise Locke). Die Semantik der Wahrheitsbedingungen dagegen war erfolgreicher, indem sie sich den Terminus aneignete, der einen weniger eindeutigen semantischen status hatte, also den Begriff denotatio.

Die erkenntnistheoretische Tradition folgte dieser Richtung nicht und benutzte denotatio in bezug auf das Signifikat. Dennoch findet man seit Mill Denotation immer häufiger zur Bezeichnung der Extension.”

[Eco, Umberto: Kant und das Schnabeltier. München / Wien: Carl Hanser, 2000, S. 476-481]

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“La teoría de los signos de Occam

En el primer capítulo de su Summa Logicae, dedicado a la definición y clasificación de los términos, Occam distingue dos sentidos del término signum. En su acepción más general, llama signo a «todo aquello que, cuando es aprehendido, hace conocer otra cosa, aun cuando no se trate de un primer conocimiento, sino que requiera un previo conocimiento habitual». En este sentido, la palabra hablada significa naturalmente a la manera como el efecto significa la causa. En un sentido más restringido, empero, en el cual toma él el término, signo es «aquello que hace conocer algo y que está destinado a suponer por ello» (a sustituirlo), o sea, la palabra significativa, así como «lo que puede añadirse a lo anterior en la proposición» (Occam se refiere con esto a aquellas palabras que carecen de significado completo por sí solas), e igualmente «lo que se compone de lo anterior», o sea, la proposición misma. En este sentido restringido, la palabra hablada (vox) no es signo natural de nada.

Con esta distinción se relaciona estrechamente la división más general de los signos en Occam. De un lado están aquellos signos que no dan un conocimiento primario de la cosa significada, y no lo dan porque exigen un conocimiento habitual de la relación significativa que liga al signo con el objeto. Estos signos son signos en la primera de las dos acepciones anteriores, pero no en la segunda. A estos signos Occam los llama representativos, y su manera de significar, puesto que requiere el conocimiento anterior de la cosa significada, se basa en el recuerdo y es, por consiguiente, una función rememorativa (Comentario al libro primero de las Sentencias, dis. 3, q. 9 y 10). De otro lado, están los signos lingüísticos, que son signos en la segunda de las acepciones citadas, pues no requieren conocimiento previo de lo significado, y dan, por tanto, un conocimiento primero del objeto. Su característica principal es que tienen como función peculiar sustituir al objeto significado (suponer por él) en el contexto de la proposición.

Los signos rememorativos o representativos a su vez son divididos por Occam en dos tipos, el vestigium y la imago. La imagen es signo de algo en cuanto que guarda con ello una relación de semejanza, y corresponde, por consiguiente, al icono de Peirce. El vestigio lo es en cuanto que es efecto del objeto significado, de manera que corresponde al índice de Peirce. Dentro de los signos linguísticos, que Occam llama igualmente términos, distingue entre el signo hablado, el signo escrito y el signo mental. El signo hablado o terminus prolatus es la parte de una proposición que ha sido pronunciada con la boca y está destinada a ser oída. El signo escrito o terminus scriptus es la parte de una proposición inscrita en algún material y la cual puede ser vista. Finalmente, el signo mental o conceptual, terminus conceptus, es «una intención o pasión del alma que significa o consignifica algo de manera natural, y está destinado a ser parte de una proposición mental y a suponer por eso que significa» (Summa Logicae, c. 1, 13‑21). La diferencia fundamental la establece Occam entre el signo lingüístico conceptual y los otros dos tipos de signo lingüístico, el escrito y el hablado, pues mientras que el primero «significa naturalmente aquello que significa», en cambio el signo escrito o hablado «no significa nada a no ser por voluntaria institución» (loc. cit., 47‑49), y esto tiene como consecuencia que estos dos tipos de signo puedan cambiar su significado ad placitum, lo que no ocurre en el caso del signo conceptual.

Tenemos aquí, pues, un conjunto de signos lingüísticos que, a diferencia de los sonidos y de sus representaciones gráficas, tienen significado natural. Estos términos y proposiciones conceptuales son aquellas palabras mentales (verba mentalia) de las que, como recuerda Occam, decía San Agustín que no pertenecen a ninguna lengua, porque «se encuentran sólo en la mente y no pueden ser proferidas al exterior», aunque sí lo sean los sonidos a ellas subordinados. ¿En qué consiste esta manera natural de significar? Este es el problema más grave para la teoría occamista del lenguaje, puesto que la significación convencional, llamémosla así, está subordinada a la significación natural o, lo que es lo mismo, los signos hablados y escritos lo están a los conceptos o signos mentales. Cuando en otro lugar de la Summa Logicae (cap. 14, 53 ss.), Occam habla del universal, distingue entre el universal natural y el universal de institución voluntaria. El primero es aquel signo que, de manera natural, se predica de muchas cosas, de modo parecido a como el humo significa naturalmente el fuego, o el gemido significa el dolor del enfermo, o la risa significa la alegría interior. Estos son tres ejemplos de significación natural. Ahora bien, como se habrá observado, los tres son casos en los que el fundamento de la significación es una relación de causalidad, y, por tanto, se trata de signos del tipo de lo que Occam ha llamado vestigios, y Peirce, índices. El humo es signo del fuego en cuanto que es su efecto natural; e igualmente por lo que respecta a la risa con relación a la alegría y al gemido en relación con el dolor. Puesto que los conceptos o términos mentales significan de manera natural, parece obligado concluir que habrá que buscar alguna relación causal que explique el carácter de signos naturales que aquéllos tienen. Esta es la posición de dos calificados estudiosos de Occam, como Hochstetter y Boehner (citados en Teodoro de Andrés, El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje, p. 97). La relación de causalidad es el fundamento del significado natural tanto en el caso de los términos mentales como en otros casos tan dispares como los citados. Boehner concretamente ha señalado que el concepto sería en parte efecto del objeto significado y en parte efecto del propio entendimiento, a lo que el propio Boehner añade el siguiente elemento de semejanza: el concepto se asemeja al entendimiento por ser inmaterial, y al objeto por ser imitación del mismo. Nótese que este último punto es particularmente oscuro, pues mientras no se nos explique de qué manera imita el concepto al objeto (lo cual es todo menos evidente) no sabremos hasta dónde llega la semejanza entre ellos. La imposibilidad de explicar este punto es reconocida explícitamente por Boehner, quien afirma que «especificar esta semejanza ulteriormente parece imposible, pues nos encontramos ante un hecho último de la psicología cognitiva» (en Teodoro de Andrés, loc. cit.).

En resumen, la clasificación de los signos y de los modos de significar en Occam queda así:

Si la manera natural de significar es propia de los vestigios y de las imágenes, resulta difícil, a falta de otras razones en contra, no buscar en los signos mentales aquellas relaciones causales e icónicos que son respectivamente características de unos y de otras. Y es lo que hace Boehner. Esto tiene una inmediata consecuencia que parece rechazable: aproxima los signos lingüísticos mentales a los signos no lingüísticos de tal manera que la distinción, en apariencia importante, entre signos rememorativos y signos lingüísticos tiende a difuminarse. Pues si los conceptos o signos mentales significan a la manera como significan los signos no lingüísticos, ¿en qué medida puede seguir manteniéndose la distinción entre éstos y los lingüísticos en general? Esta es la razón que lleva a Teodoro de Andrés a rechazar la interpretación de Hochstetter y Boehner, y, sin negar la función que la relación de causalidad tiene en la teoría del conocimiento occamista, a proponer la siguiente interpretación alternativa.

Apoyándose especialmente sobre los ejemplos de la risa y del gemido, Teodoro de Andrés sugiere (ob. cit., p. 98 y ss.) que aquí lo fundamental no es la relación de causalidad, aunque exista, ya que no agota el fundamento de la significación, sino que ésta se basa en lo que él llama «una especie de preordenación estructural, fundada a su vez en la estructura misma psico‑somática del hombre» (p. 99). Es decir, que el quejido significa dolor y la risa significa alegría, no sólo porque sean efecto lo uno de lo otro, sino, además y fundamentalmente, porque la risa y el gemido están estructuralmente preordenados a ser expresión, respectivamente, de la alegría y del dolor. De igual manera, el signo mental descansará en una «preordenación estructural del hombre a abordar significativo‑lingüísticamente la realidad exterior» (p. 101), y constituirá una reacción espontánea del entendimiento frente a la realidad.

En mi opinión, estamos aquí ante una solución puramente verbal. Para reforzar la caracterización independiente del signo lingüístico, que Occam ha puesto en peligro al reconocerle, en su manifestación mental, una forma natural de significación, se ofrece simplemente una nueva expresión: «preordenación estructural». Pero ¿qué explica esta expresión? Todo depende de lo que signifique, y esto es lo que no se nos ha explicitado. ¿En qué consiste esta preordenación estructural? Aparentemente en que, dada la constitución del ser humano, ciertas experiencias o estados internos como la alegría o el dolor son causa de ciertos efectos como la risa o el gemido. Si hay algo más que causalidad en esa preordenación estructural, como pretende Teodoro de Andrés, no lo sabemos ni se ve en qué pueda consistir. (Y naturalmente estoy empleando los términos «causalidad» y «causa» con una liberalidad que no me permitiría si estuviera desarrollando mi propia reflexión; pero intento mantenerme dentro de los límites del pensamiento y de la época de Occam.) Parece que cualquier ejemplo de una relación causal podría también justificarse aludiendo a una supuesta preordenación estructural. ¿Pues no es una cierta preordenación estructural la que les permite a los cuerpos combustibles, en ciertas condiciones, producir humo? Decir que el hombre está estructuralmente preordenado a abordar significativo‑lingüísticamente la realidad exterior y que el signo es la reacción espontánea del entendimiento frente al objeto, no es distinto, en principio, y a menos que se explique debidamente, de decir que la concurrencia del objeto y del entendimiento producen como efecto conjunto el concepto o signo mental. Que es lo que claramente dice Occarn, según muestra la interpretación de Boehner. La interpretación de Teodoro de Andrés tiene el plausible propósito de suministrar una justificación propia para la naturalidad de los signos lingüísticos, pero me temo que vale lo mismo para cualquier otro tipo de signos, y por tanto no prueba nada. ¿Por qué negar que el humo exige una preordenación estructural en el combustible o que el gemido del animal la supone en su organismo?

Rechazada así esa interpretación, ¿qué nos queda para distinguir los signos lingüísticos de los rememorativos? Dos características sin duda muy fundamentales para la teoría de Occam y muy propias del lenguaje. En primer lugar, el hecho de que, dicho en términos modernos, el signo lingüístico se articula en un conjunto complejo que es la oración; dicho en términos de Occam: que el signo lingüístico tiene como función suponer dentro de la proposición (y en el caso de los signos lingüísticos mentales, la proposición será asimismo una proposición mental). En segundo lugar, el hecho de que los signos lingüísticos no aportan simplemente un recuerdo de lo significado, porque no requieren un conocimiento previo de esto, sino que tales signos dan un conocimiento primario del objeto. Esto basta para distinguir radicalmente a los signos mentales de los signos rememorativos, sin que sea necesario recurrir a la manera de significar. Esta sólo puede servir para distinguir a los signos orales y escritos, los cuales significan convencionalmente, de los signos rememorativos, que significan naturalmente. Los signos mentales, por significar también naturalmente, se aproximan en este aspecto a los signos rememorativos y se diferencian de los demás signos lingüísticos. Late aquí una tensión, que va a sobrevivir en las clasificaciones contemporáneas de los signos (como ya hemos visto), entre el carácter natural que parece tener el lenguaje humano, y en lo cual no se distinguiría del conocimiento en general, y el carácter convencional, e incluso arbitrario, que parece tener la significación en las diferentes lenguas. Habría así, para Occam, un lenguaje natural y, por tanto, único para la especie humana, que sería el lenguaje mental (mentalia verba), y una pluralidad de lenguajes convencionales constituidos por sonidos y por las representaciones gráficas de éstos. Chomsky, que tanto empeño ha puesto en rastrear precedentes de su concepción mentalista del lenguaje en la historia de la filosofía, tiene aquí un filón más rico probablemente que los que él, con tan poca fortuna, ha intentado beneficiar.

Queda ahora la cuestión de cómo se relacionan ambos lenguajes. La posición de Occam es que a todo término mental corresponde uno hablado y escrito, pero no viceversa (Summa Logicae, cap. 3). Así, a los términos orales o escritos que son sinónimos entre sí solamente corresponde un término mental, mientras que para cada término oral o escrito que sea ambiguo habrá tantos términos mentales como significados o acepciones quepa distinguir en él. La razón es que la variedad de sinónimos no obedece a necesidades de significación (non est propter necessitatem significationis inventa) sino que sirve a la mayor riqueza del discurso o a algo de este tipo. Y por ello, Occam reconoce que ha de haber términos mentales que correspondan a los nombres, a los verbos, a los adverbios, a las conjunciones y a las preposiciones, y que han de tener igualmente su contrapartida en la proposición mental accidentes como el caso, el número, y, por lo que respecta al verbo, el modo, el tiempo, la persona y la voz, pues todo esto es necesario para las diferencias de significado. Duda en cambio sobre los participios y los pronombres, puesto que, en cuanto a los primeros, no parece que la necesidad de la significación requiera una forma como el participio, la cual, junto con la forma adecuada del verbo «ser», corresponderá siempre a una forma determinada del verbo original; y en cuanto a los segundos, sin duda porque pueden siempre sustituirse por el nombre al que reemplacen. Y duda también respecto a los comparativos, aunque no sobre el género y la declinación, accidentes que claramente sólo afectan a los términos hablados y escritos, puesto que nombres que son sinónimos entre sí pueden tener géneros diversos o pertenecer a distintas declinaciones, y puesto que el valor de verdad de la proposición no cambia ni por el género ni por la declinación, aunque si puede cambiar por una modificación del caso o del número.

Esta alusión al valor veritativo de la proposición (loc. cit., 56 y ss.) ha sido tomada por Teodoro de Andrés como otro principio, el de la veritas propositionis, que completaría al principio de la necessitas significationis que, como vemos, rige para la relación entre el lenguaje mental y el lenguaje externo. No parece, sin embargo, que Occam le conceda tanta relevancia, por una parte, pues su referencia no excede de una alusión al paso. Por otra, a mi modo de ver, no es sino una manifestación del propio principio de la exactitud y economía de la significación, ya que, si lo que éste exige es que en la proposición mental haya todo aquello, y solamente aquello, que es necesario para la significación, es patente que, desde el punto de vista de ese ingrediente del significado que es la función referencial, en la proposición mental habrá de haber todo cuanto es relevante para determinar la verdad o falsedad de la proposición. De todas formas, una cierta cautela al interpretar la doctrina de Occam sobre estas cuestiones no está de más, pues bien pudiera ocurrir que al proyectar sobre sus afirmaciones categorías actuales estuviéramos dándole un rigor que nunca tuvo. La conveniencia de esta actitud viene recomendada por hechos tan llamativos como que Occam, cuando quiere contrastar una proposiciön verdadera con una falsa, da como ejemplo de la primera «El hombre es un animal», y como ejemplo de la segunda, «El hombre es los animales». Proposición esta última que, estando mal formada y siendo antisintáctica, no calificaríamos hoy de falsa propiamente, pues sólo de una oración bien formada, y además con sentido, podemos preguntarnos si es verdadera o falsa. No conviene, por ello, apresurarse incautamente a interpretar a los clásicos con categorías actuales. Los excesos de Chomsky con los racionalistas deberían servirnos de recordatorio.

La idea de un lenguaje mental en contraste con el lenguaje oral y eserito es ciertamente una idea antigua. Su discusión se remonta al De Interpretatione (I, 16) de Aristóteles, que a través de la interpretación de Boecio, originó la doctrina escolástica clásica de que el lenguaje oral y escrito significa inmediatamente el lenguaje mental y sólo a través de éste se refiere a la realidad exterior. Occam, siguiendo aquí una idea que puede encontrarse sugerida por Duns Escoto, alteró esa doctrina sosteniendo que tanto el lenguaje mental como el lenguaje oral y escrito significan directa e inmediatamente las cosas, aunque, siendo el lenguaje mental un lenguaje natural por su modo de significación y el otro, en cambio, un lenguaje convencional, éste esté subordinado al anterior y sea secundario con respecto a él. El carácter exacto de esta subordinación y la estricta relación existente entre ambos tipos de lenguaje, es algo que, a pesar de los esfuerzos interpretativos realizados para aclararla (cfr. Teodoro de Andrés, pp. 144 y ss.), Occam deja en la mayor oscuridad.

Lo que está claro es que el lenguaje mental es una suerte de lenguaje universal, común a la especie humana, y semánticamente perfecto, pues contiene todo y nada más que aquello que es necesario para las necesidades de significación. De aquí que se aluda a este lenguaje como un lenguaje mejor construido que el oral‑escrito, al cual este último puede reducirse con propósitos aclaratorios (Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter, p. 128). Esto constituye, sin duda, un claro precedente de las finalidades y procedimientos típicos de algunos filósofos analíticos contemporáneos, como, por ejemplo, el reconstruccionismo de Russell y el intento de encontrar la forma lógica del lenguaje. Por esto se ha comparado también la doctrina de Occam a los intentos contemporáneos de construir lenguajes ideales sobre la base de la lógica (Trentman, «Ockharn on Mental»). Este paralelismo es inexacto si se entiende el lenguaje ideal como un lenguaje artificialmente construido para un propósito particular. Pero es exacto si el lenguaje ideal es, simplemente, aquella estructura básica común a todas las lenguas y, por tanto, universal. Es decir, veo a Occam próximo al Russell de la teoría de las descripciones, al Wittgenstein del Tractatus, o a Chomsky. Pero no al Russell que habla de un lenguaje lógicamente perfecto como diferente del lenguaje natural en «La filosofía del atomismo lógico», ni menos aún a autores como Carnap. Geach lo ha entendido correctamente y ha podido por ello acusar a Occam de transferir al lenguaje mental los rasgos gramaticales del latín, para intentar luego explicar la existencia de estos rasgos en latín por correspondencia con el lenguaje mental, incurriendo en evidente círculo vicioso (Geach, Mental Acts, cap. 23). La crítica me parece correcta con tal que se amplíe a otras lenguas además del latín, pues es patente que los rasgos atribuidos por Occam al lenguaje mental no son exclusivos del latín, ni ésta era la única lengua que Occam conocía bien. Lo que esto ilustra en todo caso, y Geach tiene razón al subrayarlo, son los peligros de investigar lo mental con el modelo del lenguaje o, lo que es lo mismo, hacer una teoría general del lenguaje sobre la base de la estructura de un cierto tipo de lenguas. Son los peligros que hemos visto acechar en los últimos años a la utilización chomskiana de los universales lingüísticos, y sobre los que Quine ha advertido repetidamente (cfr. mi libro, La teoría de las ideas innatas en Chomsky, secc. 5.3).”

[Hierro S. Pescador, José: Principios de Filosofía del Lenguaje. 1. Teoría de los Signos, Teoría de la Gramática, Epistemología del lenguaje. Madrid: Alianza Editorial, Alianza Universidad, Textos, 1980, pp. 42-48]

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