La prosa doctrinal

Reacción antirromántica

Justo Fernández López


Juan Donoso Cortés (1809-1853)

Jaime Balmes (1810-1848)

Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912)


El socialismo utópico opone al interés individual la solución de una sociedad armónica basada en el cooperativismo. El fourierismo fue introducido en 1834 en Cádiz por Joaquín Abreu (1782-1851) y se dota muy pronto de órganos de prensa en Madrid a iniciativa de Fernando Garrido (1821-1883). Encuentra una elaboración doctrinal más completa en Sixto Cámara (1823-1860). En Cataluña, Narciso Monturiol (1819-1885) se convierte en el divulgador de la obra de Cabet, conocida a partir de 1839. Proudhon, traducido por Francisco Pi y Margall (1824-1901), solo encontrará verdadero eco con la revolución de 1868.

Por entonces, las manifestaciones de violencia obrera o campesina eran todavía muy esporádicas, pero eran suficientes para alimentar la denuncia de los “errores” en que incurrían las escuelas socialistas. Ramón de la Sagra (1798-1871) proclamaba su fe en la ciencia y fue considerado “la voz amenazadora del socialismo”.

«A la luz de las repetidas acusaciones de ateísmo e inmoralidad y de la franca admisión por parte de los románticos más honestos de que los absolutos morales y religiosos habían sido seriamente minados, no es difícil ver por qué entonces tuvo lugar una reacción. Tan pronto como se hicieron notas las consecuencias de declaraciones tales como las de Pastor Díaz y Bermúdez de Castro, la opinión intelectual ortodoxa clamó por la reafirmación de que las ideas y creencias, sobre las que se pensaba que dependía la estabilidad y cohesión de la sociedad, estaban todavía firmemente asentadas. Dos figuras sobresalieron en la defensa de esta aseveración: Jaime Balmes y Donoso Cortés, de quienes Menéndez Pelayo pudo escribir que “ellos compendian el movimiento católico en España desde 1834 a 1852.» (Shaw 1983: 76)

«El permanente estado de conspiración cívico-miliar que vivía la nación desde la definitiva caída del Antiguo Régimen a la muerte de Fernando VII, la revolución y la larga guerra civil extendieron entre las distintas facciones del partido moderado y las nuevas elites sociales un deseo de orden al que estaban dispuestos a sacrificar, si tal era el caso, algún grado de libertad y hasta la libertad entera, como dijo Donoso Cortés en un célebre discurso en defensa de la dictadura, cuando tras declarar que dos cosas eran para él imposibles, condenar la dictadura y ejercerla, se empleó con todo su vigor a demostrar que en circunstancias dadas –o sea, las de 1848–, la dictadura era un gobierno legítimo, bueno, provechoso, como cualquier otro gobierno. Temía Donoso que aquella revolución de febrero de 1848 que había venido a la Monarquía francesa “como viene la muerte; de improviso”, se extendiera también por España, que sin la resistencia del Gobierno hubiera sido toda ella un lago de sangre. Libertad con orden había sido la consigna mil veces repetida desde la caída de Espartero y la subida de los moderados al poder, y ahora, una vez más, amenazada por la revolución. [...]

Principios fijos, reglas, estabilidad en los gobiernos, Estado: esa era también la convicción compartida en diverso grado por las nuevas elites consolidadas tras la revolución, mezcla de propietarios que habían sacado buena tajada de la desamortización de las tierras eclesiásticas, financieros que habían aprovechado la siempre menesterosa situación de la Hacienda pública, familias que regentaban establecimientos comerciales especializados en el mercado de dinero, fabricantes que pretendían conservar sus mercados protegidos, nobleza titulada que había confirmado sus propiedades pero que debía hacer frente a un amenazante descenso de rentas y a un endeudamiento rampante, nuevas clases medias que se abrían paso en la política, la burocracia, el periodismo y las profesiones liberales. Era menester poner fina a la revolución, y para eso, como habían demostrado los franceses, nada mejor que reforzar el poder central e imprimir un fuerte impulso a los negocios. De Francia vendría la inspiración ideológica que alimentó este nuevo discurso: liberalismo doctrinario fue llamado, porque hacía residir la soberanía no en el pueblo ni en la nación, sino en las Cortes con el Rey; que defendía el orden más que amaba la libertad; que buscaba la centralización más que propugnaba la autonomía. La lección pudo ser aprendida porque de los nuevos dirigentes una buena porción había pasado parte de su exilio en París. Ahora que volvía a Madrid, comparaban y sacaban conclusiones.» (Juliá Díaz 2004: 46-48)

«Jaime Balmes fue el portavoz de un grupo conservador que quería acercar moderantismo y carlismo. Las historias suelen emparejar a Balmes con Donoso Cortés, como las dos grandes cabezas del pensamiento católico-conservador español de la primera mitad del XIX, dando a entender que su propuesta política es paralela. No es así, y las sustanciales diferencias que los separan se revelan nítidamente en relación con el problema de la construcción de la identidad nacional. Balmes, en general, no es tan apocalíptico y extremado como Donoso, evita los grandiosos planteamientos histórico-teológicos de este y no tiene tanta mentalidad de tragedia y de resistencia numantina frente a los males modernos, sino que tiende a plantearse problemas inmediatos y a buscarles soluciones razonables. Para Balmes el poder, procedente de Dios, radicaba de manera inmediata en la comunidad, que lo había transferido a los gobernantes. Y la comunidad, la comunidad concreta, sobre la que él pensaba y escribía, era España, que él entendía como una nación en cuyo ser esencial se había grabado de manera indeleble el catolicismo. La historia, y en especial los siglos medievales, había modelado a España alrededor de dos ejes o “poderes sociales”: la religión y la monarquía, las creencias católicas y la fuerza militar del rey y sus señores. [...]

Frente a Donoso, que dudaba de la existencia de los “pueblos”, en Balmes ha penetrado profundamente la creencia romántica, procedente de Schlegel o Böhl de Faber, que hace de los entes nacionales los protagonistas de la historia humana.» (Álvarez Junco 2001: 406-407)

«Jaime Balmes, al pensar la revolución que volvía una vez y otra sin lograr nunca plenamente su objetivo, no atribuyó su destino a los obstáculos que encontraba a su paso, sino a su intrínseca debilidad: “Menguada revolución”, escribe, “que nacida en lugar retirado, muere por el simple decreto de un monarca; que resucita por medio de una insurrección militar en la isla y que huye pavorosa y perece de nuevo con solo asomar en la cumbre de los Pirineos el pabellón francés”: una manera poética de referirse a Cádiz, lugar remoto, al manotazo de Fernando VII, la insurrección de Riego y la llegada de los cien mil hijos de San Luis. Revolución, por tanto, cuando él escribe, incapaz de triunfar porque a las cabezas ardientes y innovadoras les faltaba una respetable masa popular que les pudiera servir como de brazo: la revolución no había sido obra del pueblo, sino de unas minorías directoras, ardientes, sí, e innovadoras, pero ayunas de base popular.» (Juliá Díaz 2004: 48-49)

«El doctrinarismo que entonces se afirma encuentra, como en Francia, sus fundamentos teóricos en el espiritualismo ecléctico de Victor Cousin, formalizado por el sevillano Tomás García Luna (muerto en 1880) en sus Lecciones de filosofía ecléctica (1843-1845). Pero la burguesía española encontrará su referencia dominante en las soluciones más “nacionales” preconizadas por Jaime Balmes (1810-1848), cuya empresa de restauración y revigorización de la escolástica desemboca de hecho en una filosofía del sentido común.» (Canavaggio 1995, t. V., p. 13)

 


Jaime Balmes (1810-1848)

VIDA

Jaime Luciano Balmes Urpiá nació en Vich (Barcelona), donde murió a la temprana edad de treinta y ocho años. Perteneció a una familia de artesanos catalanes.

Ingresó, con siete años de edad, en el seminario de su ciudad natal, donde permaneció hasta el año 1825. Estudió en la Universidad de Cervera (Lérida), donde cursó estudios de teología, historia, jurisprudencia, filosofía y matemáticas. En 1834 se ordenó sacerdote.

Catedrático de matemáticas en Vic (1836-1840), se interesó por el movimiento intelectual francés (Lamennais, De Bonald, De Maistre). Se estableció en París para preparar la versión francesa de El protestantismo comparado con el catolicismo (1842) y, en Inglaterra, conoció los problemas socialista e irlandés.

Ya en Barcelona, dirigió la revista La Sociedad (1843), en la que abordó problemas económicos, sociales y religiosos (propugnó la protección de la industria y de la agricultura catalanas y las asociaciones obreras como instrumento para acuerdos sobre salarios y horas de trabajo; combatió la idea burguesa de que las reivindicaciones sociales eran asunto de orden público y el centralismo madrileño ante el incipiente nacionalismo catalán).

En 1844 marchó a Madrid para dirigir la revista El Pensamiento de la Nación, en la que desarrolló su ideario: monarquía, unidad de liberales y carlistas.  Promovió, aunque sin éxito, el matrimonio entre Isabel II y el primogénido de don Carlos, el conde de Montemolín. El fracaso de su actitud conciliadora se debió a la cerrilidad de los cerriles y a la intransigencia de los intransigentes, en realidad, al carlismo de los carlistas.

Restablecimiento de las relaciones con la Santa Sede (tras intentar reparar las consecuencias de la amortización). Fue muy estimado por todos los conservadores europeos y por Pío IX, con quien mantuvo frecuente correspondencia.

Viajó a Francia de nuevo (1845), donde leyó las novedades filosóficas y elaboró la Filosofía fundamental (1846), resumida en Filosofía elemental (1847); sin embargo, su primera obra filosófica fue El criterio (1843).

Secretario (1847) del nuncio en Madrid, influyó en el nombramiento de obispos (entre ellos Antonio María Claret para Cuba) y escribió el libro Pío IX, mal acogido por los círculos integristas, pues afrontaba la dificultad de juzgar la vía elegida por el papa.

Miembro de la Real Academia (1848), se retiró a Vic, donde murió de tuberculosis.

OBRA

Su amplia obra filosófica se inscribe en la tradición renovadora de la neoescolástica cristiana.

Su producción incluye trabajos de filosofía política y escritos en los que defiende el papel civilizador del catolicismo en la historia de Occidente.

Sus ensayos filosóficos analizan el problema de la verdad y la evidencia, y se oponen a la tradición del empirismo británico y del idealismo alemán.

Influido por la escuela escocesa de Thomas Reid y por la tradición cartesiana, pensaba que la evidencia se apoya en el 'sentido común'.

Sus ideas influyeron en la renovación escolástica realizada por la escuela de Lovaina y el cardenal Mercier. Influyó en el pensamiento de Juan Donoso Cortés, de quien criticaba el estilo excesivamente florido.

Balmes intenta dar nueva vida a los estudios filosóficos en España sobre una base escolástica ortodoxa, matizada por evoluciones del pensamiento más recientes y sobre todo por el uso del sentido común.

Por su trabajo didáctico de adoctrinamiento, paciente y metódicamente realizado, Balmes se coloca más como “corrector” que como verdadero fundador. Su pensamiento encontrará prolongaciones en el espiritualismo catalán que, con Ramón Martí de Eixalá o Xavier Llorens i Barba (1820-1872), toma algunas distancias con el tomismo.

Observaciones sociales, políticas y económicas sobre los bienes del clero (1840)

Opúsculo que fue muy valorado desde Madrid por los diputados conservadores que defendían los intereses del clero.

Consideraciones políticas sobre la situación de España (1840)

Escrito en el que criticaba con dureza los modos en que Espartero se hizo con el poder e instituyó un régimen liberal-progresista.

Baldomero Fernández Espartero (1793-1879) fue un militar y político español, regente del reino (1840-1843) y presidente de gobierno (1837; 1840-1841; 1854-1856). Fue una figura fundamental del liberalismo político español durante la primera mitad del siglo XIX como principal dirigente del Partido Progresista.

«Permanecía España, escribía Balmes, “en sosiego y tranquila hasta que la muerte de Carlos II y la extinción de la dinastía austriaca la convirtió en arena donde dirimieron las potencias europeas sus rivalidades”: ya asoma aquí el principio de intromisión extranjera como causa de los males propios. [...]

Nuestros innovadores, escribe, han acarreado a su patria calamidades sin cuento por haber concebido una España semejante a otras naciones de Europa. De un plumazo, todo el esfuerzo de los liberales que habían montado el discurso de la revolución como restauración de libertades antiguos y del ser nacional, toda la tinta gastada por Martínez Marina para convencer del origen popular, nacional, de la revolución española, quedaba reducido a pura estrategia para disimular el contenido y los fines reales de su política. “Los autores de la Constitución del 12 tuvieron la peregrina pretensión de que su obre era el restablecimiento de nuestras leyes, cuando hacían de la monarquía una especie de república”, sentencia Balmes, que propone un proyecto de constitución cuyo artículo primero rece, simplemente, “el rey es soberano”. Esta es la verdadera constitución de la monarquía española, que solo necesitaría añadir a este artículo otro más: “La nación en Cortes otorga los tributos e interviene en los negocios arduos”. Eso es todo lo que España necesita como Constitución: “Todo lo demás es papel”.

Balmes, pues, invierte los términos del relato liberal y, en consecuencia, propone otra salida al definir como extranjero el principio que mueve la acción política de los innovadores. [...]

Si la revolución viene de fuera y escinde a la nación por haber atacado el poder de la monarquía y de la religión, la posibilidad única de restauración del ser nacional consistirá en el restablecimiento en todo su poder de la monarquía y en el retorno a la fe de los mayores: nación, monarquía e Iglesia son la misma cosa. En la tradición liberal, el renacimiento ocurrirá cuando el pueblo recupere sus libertades, arrebatadas por el déspota extranjero; en la tradición católica, el renacer de la nación dependerá del retorno a lo auténticamente nacional, de la restauración del catolicismo y de la monarquía tradicional a la posición de la que nunca debieron haber sido desalojados. En ambas, una nación eterna habría sido corrompida en su verdadero ser por un elemento extraño; en el católico, la revolución y sus soportes ideológicos: la Ilustración y el liberalismo. No será posible en ninguno de los dos casos que la nación recupere su auténtico ser si antes no extermina de su organismo ese injerto sobrevenido a su ser natural. Estos son los dos grandes relatos inventados por escritores públicos –o intelectuales antes de “los intelectuales- españoles desde los tiempos de la revolución de Cádiz.» (Juliá Díaz 2004: 50 ss.)

El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1844)

Vigorosa defensa de la religión tradicional, en respuesta a la Histoire genérale de la civilisation européenne de Guizot.

Filosofía fundamental (1842-1844)

Su obra clave. Es su tratado filosófico más completo, escrito en cuatro volúmenes. Meritorio esfuerzo por renovar la escolástica, injertándola en la filosofía moderna.

El criterio (1845)

Este manual de lógica aplicada gozó de amplia difusión. Es su obra de divulgación más conocida, un ensayo donde expone su teoría sobre los criterios de verdad. Es un tratado de lógica popular expuesto con sencillez y en forma agradable y amena al par que sobria y severa. Es su obra más popular, dirigida al público lector en general, dejando de lado a los filósofos contemporáneos.

Balmes moderniza la escolástica a impulsos de la filosofía escocesa del sentido común y centra su atención en el problema de la certeza y en el criterio de ésta (conciencia, evidencia, instinto intelectual).

La filosofía de Balmes gira en torno al tema de la certeza. Para Balmes no existe la posibilidad de dudar de todo: haciendo afirmación tal, olvidamos que hay una serie de reglas del pensar que admitimos como verdades para poder dudar. De forma similar a lo planteado por San Agustín o Descartes, afirmar que dudamos implica necesariamente la certeza de que estamos dudando. De ésta manera, también la duda es una certeza. Es imposible un auténtico escéptico radical, pues no existe la duda universal. La certeza es natural e intuitiva como la duda, y anterior a la filosofía. Así, la certeza común y natural engloba también a la certeza filosófica cartesiana. Para llegar a esta certeza, son necesarios los llamados "criterios", los medios mediante los cuales podemos acceder a la verdad. Hay gran cantidad de criterios por haber, también, varios tipos de verdades:  la conciencia, la evidencia y los de sentido común.

La conciencia es aquello que se nota en el interior, lo que se piensa y experimenta. La conciencia no tiene objetividad ni luz, es pura presencia. La evidencia tiene universalidad y una necesidad lógica. El instinto intelectual nos da la correspondencia entre la idea y la realidad, no se trata de un instinto animal, sino de un instinto racional. Mediante éste instinto sabemos que existe lo que vemos, o que por lo menos existe una representación de lo que vemos.

«En ella evita cualquier intento de tratar seriamente los temas suscitados por la crítica filosófica contemporánea, burlándose a veces de ellos, o procurando relegarlos a la categoría de misterios que no es dado al hombre comprender y cuyo estudio no solamente es estéril sino peligroso para el individuo y la sociedad. El conjunto de esta aproximación se fundaba en la apelación a un robusto, práctico sentido común y se dirigía claramente a la mentalidad de la clase media. La importancia que tiene para nuestro estudio reside en el hecho de que culpaba a los románticos de haber provocado la situación que requería sus esfuerzos de réplica. Censurando los escritos románticos como calamidad pública, abogaba por poner en su lugar una literatura basada exclusivamente en un retorno a los más ortodoxos principios de religión y moralidad.» (Shaw 1983: 76-77)

Cartas a un escéptico en materia de religión (1846)

Vigorosa afirmación de la religión tradicional.

La República francesa (1848)

Obra inspirada en los sucesos revolucionarios que sacudieron a Francia en el año 1848.

 


Juan Donoso Cortés (1809-1853)

VIDA

Nació en Valle de la Serena (Badajoz). Estudios en las universidades de Salamanca y Sevilla. Profesor de Literatura en el Colegio de Humanidades de Cáceres.

Tras ejercer como abogado, se trasladó a Madrid en 1832. Allí inició su carrera política, que le llevaría a convertirse en uno de los principales consejeros de la reina María Cristina de Borbón, viuda de Fernando VII, y desde 1833, regente de España. Con ella marchó al exilio (1840-1843).

En 1840, poco antes de que la Regente fuera sustituida por Baldomero Fernández Espartero, marchó a Francia. No regresó a España hasta la caída de este en 1843.

Fue secretario particular y preceptor de Isabel II, que, en recompensa de sus servicios, lo hizo marqués de Valdegamas (1846) y lo envió como embajador a París (1850-1853). En 1848 ingresó en la Real Academia Española, pronunciando su Discurso sobre la Biblia, que le valió la reputación de gran orador. En este año se completó su evolución del liberalismo al conservadurismo, bajo la influencia de Jaime Balmes y el espectáculo de la revolución europea de dicho año.

Apoyó el gobierno de Ramón María Narváez con su Discurso sobre la dictadura (1849) y fue nombrado embajador en París, cargo que ejerció desde 1851 hasta su fallecimiento, ocurrido en la capital francesa en 1853 con sólo cuarenta y tres años, tras sufrir una pericarditis aguda.

OBRA

Donoso Cortés es el representante del pensamiento católico conservador y el gran portavoz del conservadurismo tradicional. Fue uno de los más destacados oradores españoles. De tendencias originalmente tímidamente liberales, abandonó el liberalismo y, tras una resonante conversión, la primera de las varias que hubo entre los escritores románticos, salió en defensa de los valores tradicionales españoles y evolucionó hasta un reaccionarismo de tinte místico y ultracatólico. Consideraba que la autoridad pública venía de Dios y que el Estado había de ser religioso.

Donoso Cortés cesó de defender el romanticismo “actual” y encontró su lugar natural entre los abogados de la rama “histórica” del movimiento. Donoso alabó desde el punto de vista práctico y utilitario “la belleza de las soluciones católicas”.

«La insinuación no tardó mucho tiempo en ser acogida. En una carta a un amigo, Fernán Caballero, que había de ser pronto alabada por Rivas por la solidez de su punto de vista literario, católico y moral, definió su tarea novelística como “hacer una innovación, dando un giro nuevo a la apasionada novela, trayéndola a la sencilla senda del deber”. El propósito confesado de su obra era “inocular buenas ideas en la juventud contemporánea”.» (Shaw 1983: 77)

Donoso Cortés fue un polemista visionario, más amigo de la paradoja que filósofo o pensador riguroso. En él el sentimiento predomina sobre el razonamiento, la síntesis sobre el análisis. Pero despertó un militantismo católico un poco adormecido hasta entonces. No le faltarán epígonos. Redescubierto como teórico en la década de 1920, su pensamiento ejerció cierta influencia en determinados círculos de la extrema derecha católica española. La tarea de recuperación de su legado tiene en Carl Schmitt a uno de los mejores divulgadores de su pensamiento.

Memoria sobre la monarquía (1830)

Esta memoria le valió la amistad con María Cristina. Con ella marchó al exilio (1840-1843).

Lecciones de derecho político (1836)

Estas lecciones, elogiadas por Joaquín Costa, son un ensayo sobre las distintas formas de gobierno y una defensa del representativo e ilustrado.

Donoso Cortés evolucionó desde un liberalismo radical muy “romántico”, presente en esta obra, hacia una concepción reaccionaria, antidemocrática y antimoderna del catolicismo, del que se convirtió en chantre en el siguiente ensayo:

Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851)

Elogia el catolicismo como única solución frente a los extravíos de los otros dos. El ensayo está escrito bajo el impacto que causó en el autor el golpe de 1848. Considerada como su obra fundamental, trata argumentos filosóficos y teológicos mezclados con los datos históricos y las reflexiones políticas del autor. Este ensayo completó el de Balmes El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1844).

En este ensayo, Donoso Cortés afirma que todos los males provienen de la descristianización, del racionalismo y del escepticismo revolucionario. Abomina de la libertad, de la reflexión y de la inteligencia abstracta. Proclama la fe casi mesiánica, el dogma católico, al que ve como fundador exclusivo de la historia de la que tiene una visión “cristocéntrica”. Defensor de un maniqueísmo teológico, da una dimensión apocalíptica al enfrentamiento de las fuerzas del Bien (Dios, la Iglesia católica) y el Mal (el hombre, el socialismo). 

La obra constituye una ardiente defensa de la Iglesia Católica y un ataque al liberalismo al que él mismo había pertenecido. Sus teorías se extendieron por gran parte de Europa. Donoso enjuicia muy positivamente el orden traído por el catolicismo a la esfera social, pues proporciona equilibrio entre sus clases y defiende el principio de la solidaridad; profundamente religioso y monárquico, se muestra partidario de una alianza entre el trono y el altar, y es especialmente duro con el parlamentarismo y la vacuidad de la vida política.

«La lucha que Donoso Cortés creía percibir no era de España contra la anti-España, sino del catolicismo contra los demonios de la modernidad: el materialismo, la inmoralidad, la revolución destructora de la civilización. Y en el sentido apocalíptico con que vivió esta lucha nadie le superó. Creyéndose Agustín de Hipona en presenta del derrumbamiento del imperio romano, concibió su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo cual nueva Ciudad de Dios, girando en torno a la grandiosa batalla final entre la civilización católica y el error racionalista. Porque el origen del problema se situaba para él en el racionalismo. Describía las sucesivas encarnaciones del “error racionalista”: en el siglo XVII en el protestantismo, en el XVIII en el filosofismo ilustrado, en el XIX en el liberalismo y, por fin, en 1848 había revelado su verdadera faz, que era el socialismo; un socialismo anarquizante, como el de Proudhon, en quien Donoso localizaba al nuevo Anticristo, el dirigente de las hordas revolucionarias que venían a destruir toda preeminencia y toda civilización; marea destructora que desembocaría, sin embargo, en lo contrario a la anarquía, en una tiranía populista de dimensiones nunca soñadas. Frente a ello Donoso Cortés solo se le ocurre clamar por una “reacción religiosa”, por una “dictadura católica”, una autoridad divina e implacable; la pedía para España, pero también la creía necesaria para Europa, pues el problema excedía con mucho de lo nacional.» (Álvarez Junco 2001: 377)

Las bellezas de la Biblia

Discurso académico.

Discurso sobre la dictadura (1849)

Proclama la importancia de la función mediadora y demiúrgico del césar-salvador supremo: “entre la dictadura del puñal y la dictadura del sable, yo escojo la dictadura del sable, porque es más noble”.

 


Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912)

VIDA

Nació en Santander y fue considerado desde sus primeros estudios como niño prodigio.

Asistió a la Universidad de Barcelona pasando después a la de Madrid y a ampliar estudios en Portugal, Francia e Italia.

Con 21 años de edad obtuvo la cátedra de Literatura en la Universidad Central de Madrid y en 1881 ya era miembro de número de la Real Academia Española. Poco después lo sería de la de Historia.

En 1898 abandonó la docencia para dirigir la Biblioteca Nacional.

Menéndez y Pelayo fue un polígrafo interesado por todos los campos de las humanidades.

Filosóficamente no se adscribió a ninguna de las grandes escuelas vigentes entonces, el neotomismo y el krausismo; él se declaraba “vivista”, en referencia a la filosofía humanista de Luis Vives (1492-1540), que para él era sinónimo de libertad de pensamiento.

OBRA

Menéndez y Pelayo es la figura de la erudición y crítica moderna y referencia constante para la visión histórica y el pensamiento político conservadores de la España del siglo XIX. Destaca en la obra de Menéndez y Pelayo su gran extensión y su gran capacidad de síntesis. Sus obras completas, publicadas en 1940, alcanzan los 65 volúmenes, sin tener en cuenta sus epistolarios y notas. Sus trabajos abarcan tanto la historia, como la filosofía, la literatura y la crítica.

Para Menéndez y Pelayo lo nacional español es lo tradicional católico. Su obra, patriótica y católica, fue utilizada como ideario por movimientos conservadores de la época de la Restauración e incluso posteriores. Llegó a poseer una biblioteca de más de 40.000 volúmenes, con los que se constituyó a su muerte la Biblioteca Menéndez Pelayo de Santander.

«Para Menéndez y Pelayo la grandeza de la nación radicó en la casa de Austria, que “con ser de origen extranjero y tener intereses y tendencias contrarios a los nuestros”, se convirtió sin embargo “en portaestandarte de la Iglesia”, que es a la postre lo que cuenta, pues de la Iglesia viene, y no de ninguna otra parte, la unidad profunda que hace la nación y le marca su destino, el más alto entre todos los destinos de la historia humana”. [...]

Donde el relato liberal sitúa el origen de la decadencia, en el aplastamiento del municipio por el absolutismo, Menéndez percibe una armonía perfecta: el siglo XVI es el de la grandeza de España sostenida en la conjunción de la casa de Austria, a pesar de su extranjería, y del municipio, plenamente español. El maligno injerto que destruye esa grandeza no es la casa de Austria, sino la de Borbón, que “asesina la libertad municipal y foral de la Península”. [...]

Donde la ralea liberal situaba el desvío –entrada de una monarquía extranjera [Austrias] e inmediata destrucción de las libertades castellanas, aragonesas, navarras– Menéndez y Pelayo ve la grandeza; y donde los liberales situaban la regeneración, el Estado surgido del levantamiento del pueblo, Menéndez y Pelayo percibe el factor de extranjería, ajeno al ser de España y causa de su destrucción: fueron los franceses, por su unidad centralista, continuados en la misma empresa por los liberales y los “gobiernos revolucionarios de este siglo”, los causantes de la ruina de España. [...]

Por supuesto, los resultados para la acción que se derivan de uno u otro relato son perfectamente contradictorios, pero la trama es idéntica. En ambos aparece la nación decaída en su ser y rescatada por un levantamiento popular; en ambos, pueblo y nación se identifican en ese año crucial de 1808; en ambos aparece como constitutiva del actual ser de España una tensión destructora entre un principio nacional y otro foráneo; en ambos, liberar a la nación del injerto será requisito ineludible de su regeneración. Para los liberales la naturaleza del injerto no ofrecía dudas: la monarquía absolutista y la Inquisición; esos eran los enemigos. Para Balmes, que escribe como testigo de una revolución seguida de guerra civil, la unidad religiosa es condición de la unidad nacional, y para Menéndez y Pelayo, que lo hace como testigo de la restauración, la única posibilidad de levantar otra vez cabeza la nación consistirá en retornar al pecho de la Iglesia. [...]

Si España ha llegado a ser nación en vez de “muchedumbre de gentes colectivas”, se debe a la Iglesia. Una fe, un bautismo, una grey, un pastor, una Iglesia, una cruzada, una legión de santos. España, evangelizadora, martillo de los herejes, luz de Trento, espada de Roma; esta es la grandeza de España: no tenemos otra.» (Juliá Díaz 2004: 53-56)

La ciencia española (1874)

Defiende la tradición cultural española.

Horacio en España y Epístola a Horacio (1876)

Historia de los heterodoxos españoles (1880-1882)

Esta obra de ocho volúmenes plantea la religiosidad que subyace en todo el pensamiento español, incluso en aquellos personajes que manifiestamente se declaran contrarios a la Iglesia.

Calderón y su teatro (1881)

Historia de las ideas estéticas en España (1882-1886)

En esta obra de cinco volúmenes traza las líneas fundamentales del pensamiento español.

Estudios de crítica literaria (1884-1908)

Antología de líricos castellanos (1890-1908)

Colección todavía hoy en uso.

Ensayos de crítica filosófica (1892)

Antología de poetas hispanoamericanos (1893-1895)

Bibliografía hispanolatina clásica (1902)

Orígenes de la novela (1905-1910)

Obra en cuatro volúmenes.

Estudios sobre el teatro de Lope